Μετάφραση του Μέρους 3 του βιβλίου του Paolo Virno,
Multitude between Innovation and Negation (Los Angeles, CA: Semiotext(e), 2008)
Κατοπτρικοί Νευρώνες, Γλωσσική Άρνηση, Αµοιβαία Αναγνωρισιµότητα του Paolo Virno
Σ’ αυτό το δοκίµιο θα µοιρασθώ µαζί σας κάποιες από τις σηµειώσεις που έγραψα, καθώς προετοίµαζα ένα µακροσκελέστερο έργο για την γλωσσική άρνηση, και θα εστιασθώ σε τρεις συσχετιζόµενες υποθέσεις. Δεν σκοπεύω να τις συζητήσω στο πλήρες εύρος που αξίζουν. Το µόνο που θα κάνω είναι να προσπαθήσω να προτείνω µια σαφή και ιδιαίτερη διατύπωση αυτών των υποθέσεων.
Η πρώτη υπόθεση προέρχεται από το σηµαντικό δοκίµιο του Vittorio Gallese, “Η Πολλαπλή Φύση των Διαπροσωπικών Σχέσεων: Αναζήτηση ενός Κοινού Μηχανισµού.” Οι άλλες δυο υποθέσεις αφορούν τον ρόλο, που παίζει η λεκτική γλώσσα για τον προσδιορισµό της κοινωνικοποίησης του ανθρώπινου νου.
Υπόθεση 1. Η σχέση του ανθρώπινου ζώου µε το δικό του είδος εξασφαλίζεται από µια αρχική “δια-υποκειµενικότητα,” η οποία προηγείται της ίδιας της συγκρότησης της νόησης του ατόµου.
Το “εµείς” υπάρχει ακόµη πιο πριν από την φάση που µιλάµε για ένα αυτό-συνειδητοποιηµένο “εγώ.” Διανοητές, όπως ο Αριστοτέλης, ο Lev Vygotsky, ο Donald W. Winnicott κι ο Gilbert Simondon, έχουν µε ποικίλους τρόπους επιµείνει στην βασική συσχέτιση που υπάρχει µεταξύ των µελών του αυτού είδους. Ο Vittorio Gallese, ένας από τους εφευρέτες των κατοπτρικών νευρώνων, έχει επαναδιατυπώσει αυτή τη συσχέτιση µ’ έναν ιδιαίτερα διορατικό τρόπο, συνδέοντάς την µε κάποιον εγκεφαλικό µηχανισµό. Για να καταλάβουµε ότι ένα άλλο ανθρώπινο ον υποφέρει ή χαίρεται, αναζητεί τροφή ή καταφύγιο, πρόκειται να µας επιτεθεί ή να µας φιλήσει, δεν χρειαζόµαστε την λεκτική γλώσσα. Ακόµη λιγότερο χρήσιµη είναι η απόδοση, µε τρόπο µπαρόκ, των προθέσεων στα µυαλά των άλλων. Το µόνο που απαιτείται είναι η ενεργοποίηση µιας οµάδας νευρώνων, οι οποίοι βρίσκονται µέσα στο κοιλιακό µέρος του κατώτερου µετωπικού λοβού.
Υπόθεση 2. Η λεκτική γλώσσα δεν εξυπηρετεί σαν ισχυρό µεγάφωνο αυτήν την προκαταρκτική κοινωνικοποίηση, η οποία, βέβαια, είναι κοινή στον Homo sapiens και σ’ άλλα είδη ζώων. Δηλαδή, δεν πρέπει να πιστεύουµε ότι η λεκτική γλώσσα µεγεθύνει κι αρθρώνει, µε µια πληθώρα µέσων, τη συναισθηµατική ταύτιση των µελών του ίδιου είδους, η οποία εξασφαλίζεται στο επίπεδο των νευρώνων. Αντίθετα, η θεωρητική νόηση προκαλεί ένα ρήγµα στην αρχική συν-αίσθηση (“co-sentire,” όπως το ονοµάζει ο Franco Lo Piparo), στην οποίαν οφείλουµε την άµεση κατανόηση των δράσεων και των αισθηµάτων των άλλων ανθρώπων. Η θεωρητική νόηση δεν επεκτείνει τη νευροφυσιολογική συναισθηµατική ταύτιση µε γραµµικό τρόπο. Αντίθετα, παρεµβάλλεται σ’ αυτήν και, κάποιες φορές, την αναστέλλει. Η λεκτική γλώσσα διακρίνεται από άλλους επικοινωνιακούς κώδικες, όπως κι από την γνωστική προγλωσσική εκτέλεση, επειδή µπορεί να αρνηθεί, να ακυρώσει οποιονδήποτε τύπο σηµασιολογικού περιεχόµενου. Ακόµη κι η αντιληπτική ένδειξη ότι “αυτός είναι ένας άνθρωπος,” χάνει την ίδια την αδιαψευσιµότητά της, όταν υποβάλλεται κάτω από την λειτουργία της λέξης “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.). Η γλώσσα µπολιάζει µ’ αρνητικότητα την ζωή των ειδών. Καθιστά δυνατή την αποτυχία της αµοιβαίας αναγνωρισιµότητας. Το γλωσσικό ζώο είναι το είδος, που είναι ικανό να µην αναγνωρίζει τα άλλα µέλη του αυτού είδους.
Υπόθεση 3. Η γλώσσα είναι το αντίδοτο στο δηλητήριο, που η ίδια χύνει µέσα στην έµφυτη κοινωνικοποίηση του νου. Πέρα από το ότι µπορεί να ακυρώσει τη νευρωνική συναισθηµατική ταύτιση, εν µέρει ή πλήρως, η γλώσσα µπορεί επίσης να εξαλείψει αυτήν την αντίφαση. Η δια-υποκειµενικότητα του ανθρώπινου ζώου, που είναι χαρακτηριστική του είδους, ορίζεται ιδιαίτερα από αυτήν την διπλή δυνατότητα. Η δηµόσια σφαίρα αποτελεί το ασταθές αποτέλεσµα της διάλυσης κι επιδιόρθωσης αυτής της δια-υποκειµενικότητας. Με άλλα λόγια, η δηµόσια σφαίρα παράγεται από µια άρνηση της άρνησης. Λυπάµαι, αν αυτό διαταράσσει την διαλεκτική ηχώ της τελευταίας έκφρασης, αλλά δεν ξέρω πώς αλλιώς να το πω. Βέβαια, δεν χρειάζεται να πούµε ότι η άρνηση της άρνησης δεν υποκαθιστά την διαρκή προγλωσσική συναισθηµατική ταύτιση. Ο κίνδυνος της µη αναγνωρισιµότητας εδραιώνεται, µια και για τα καλά, στη σφαίρα των κοινωνικών διαδράσεων.
Πορίσµατα στην Υπόθεση 1. Ο Vittorio Gallese γράφει: “Περίπου πριν δέκα χρόνια, ανακαλύφθηκε µια κατηγορία προ-κινητικών νευρώνων στον εγκέφαλο των πιθήκων µακάκα, οι οποίοι ενεργοποιούνται όχι µόνον όταν ο πίθηκος εκτελεί κάποιες χειρονακτικές δράσεις σε σχέση µ’ ένα σκοπό, όπως το άρπαγµα αντικειµένων, αλλά κι όταν ο πίθηκος παρατηρεί άλλα άτοµα (πίθηκους ή άνθρωπους) να εκτελούν παρόµοιες πράξεις. Τους ονοµάσαµε ‘κατοπτρικούς νευρώνες’” (Gallese: 522). Η περιοχή του προκινητικού κοιλιακού εγκεφαλικού φλοιού του πίθηκου, µέσα στην οποίαν οι αντικατοπτρικοί νευρώνες υλοποιούν την προσοµοίωση, είναι η προδιατιθέµενη περιοχή να προγραµµατίσει την κινητική συµπεριφορά, “όχι τόσο στις διακριτές φάσεις (για την δύναµη και την κατεύθυνση της επικείµενης κίνησης), αλλά σε αφηρηµένες φάσεις, οι οποίες διέπουν την γενική σχέση µεταξύ της ενέργειας και των σκοπών της δράσης” (Napolitano: 62). Το πείραµα έχει επιτυχώς επεκταθεί και σ’ ανθρώπους. Η παρουσία των αντικατοπτρικών νευρώνων έχει επίσης διαπιστωθεί και στον ανθρώπινο εγκέφαλο: για την ακρίβεια, οι νευρώνες αυτοί βρίσκονται µέσα στο κοιλιακό µέρος του κατώτερου µετωπικού λοβού, σχηµατίζοντας δυο περιοχές, την 44 και την 45, αµφότερες συµπεριλαµβανόµενες µέσα στην περιοχή Broca. Όταν βλέπουµε κάποιον να εκτελεί µια συγκεκριµένη δράση, “οι ίδιοι νευρώνες ενεργοποιούνται στον εγκέφαλό µας, όπως θα ήταν αν εµείς οι ίδιοι εκτελούσαµε την ίδια δράση” (ibid: 62). Αυτή είναι η νευροφυσιολογική βάση, η οποία µας επιτρέπει να αναγνωρίζουµε αµέσως τις συγκινησιακές τονικότητες των µελών του αυτού είδους µε µας και να συµπεραίνουµε τους σκοπούς των δράσεων τους. Οι κατοπτρικοί νευρώνες, σύµφωνα µε τον Gallese, συνιστούν το βιολογικό υπόβαθρο της κοινωνικοποίησης του ανθρώπινου νου. Καταλαβαίνω την λύπη ενός άλλου ανθρώπου µε το να αποµιµούµαι τη συµπεριφορά του στο νευρωνικό επίπεδο, χάρη στην έναρξη µιας διαδικασίας νευρικής ενεργοποίησης των ίδιων των δακρυγόνων αδένων του δικού µου σώµατος. Αυτήν την αυτόµατη κι ακούσια συν-αίσθηση ο Gallese την ονοµάζει “ενσώµατη προσοµοίωση.” Οι διαδράσεις ενός σωµατικού οργανισµού µε τον κόσµο είναι ριζικά δηµόσιες, πάντοτε κοινές µεταξύ των άλλων µελών του αυτού είδους. Η δια-υποκειµενικότητα, οπωσδήποτε, προηγείται του σχηµατισµού των ατοµικών υποκείµενων: δεν µπορεί να εξηγηθεί µέσω των γνωστικών µοντέλων που χρησιµοποιούν τα ατοµικά υποκείµενα. Στην εξέλιξη των διαπροσωπικών σχέσεών µας, ένα µεγάλο µέρος εκείνου που συνήθως αποδίδουµε στην υποτιθέµενη δυνατότητά µας να διατυπώνουµε θεωρίες για τη νόηση των άλλων, στην πραγµατικότητα, παράγεται από λιγότερο “διανοητικούς” µηχανισµούς. Αυτή η δυνατότητα είναι απλώς το αποτέλεσµα µιας ικανότητας να δηµιουργούµε έναν χώρο “µε κέντρο εµάς,” όπως εξηγεί ο Gallese, ικανότητα η οποία είναι κοινή σε όλους τους άνθρωπους. Η δηµιουργία αυτού του κοινού χώρου υποτίθεται ότι είναι το αποτέλεσµα της δραστηριότητας της ενσώµατης προσοµοίωσης, η οποία ορίζεται, αλλιώς, µε υπο-ατοµικούς όρους, σαν η δραστηριότητα των κατοπτρικών νευρώνων, που µας επιτρέπει να αναπαράγουµε το ίδιο το νευρωνικό υπόστρωµα των εκτελούµενων και παρατηρούµενων δράσεων, αισθήσεων και συγκινήσεων, τις οποίες βιώνουµε προσωπικά ή παρατηρούµε να βιώνουν οι άλλοι. Η ταυτοποίηση του “χώρου µε κέντρο εµάς” – ενός χώρου, όπου το “εµείς” δεν εξισώνεται µ’ ένα πλήθος από πολλά καλώς ορισµένα “εγώ,” αλλά, αντιθέτως, υποδηλώνει ένα προ-ατοµικό ή υπο-προσωπικό πλαίσιο – είναι, από φιλοσοφικής άποψης, το κρίσιµο σηµείο του στοχασµού του Gallese.
Ο Σοβιετικός ψυχολόγος Vygotsky κι ο Άγγλος ψυχαναλυτής Winnicott έχουν ρίξει φως στο ίδιο ζήτηµα, αν και µέσω άλλων επιχειρηµάτων και µε διαφορετική ορολογία. Για τον Vygotsky, ο ατοµικός νους, αντί να αποτελεί ένα καθορισµένο σηµείο άφιξης, είναι το αποτέλεσµα µιας διαδικασίας διαφοροποίησης, η οποία λαµβάνει χώρα µέσα στην αρχική σφαίρα της κοινωνικοποίησης: “Η πραγµατική κίνηση της διαδικασίας της ανάπτυξης του νηπιακού νου εξάγεται από το άτοµο προς το κοινωνικοποιούµενο υποκείµενο και όχι από το κοινωνικό προς το ατοµικό” (Vygotsky: 60). Για τον Winnicott, στην πρότερη παιδική ηλικία κυριαρχεί µια ενδιάµεση περιοχή µεταξύ του ‘εγώ’ και του ‘µη εγώ’ (η περιοχή των ονοµαζόµενων “µεταβατικών φαινόµενων”): η περιοχή αυτή δεν συνδέει δυο πλήρως σχηµατισµένες οντότητες. Αντίθετα, καθιστά δυνατή την επακόλουθη διαµόρφωσή τους σαν ένα ζευγάρι δυο διακριτών πόλων. Εποµένως, η σχέση αυτή προχρονολογείται των συσχετιζόµενων όρων (Winnicott: 1-8). Το σηµαντικό γεγονός (για τον Winnicott, αλλά και για τον Gallese) είναι ότι αυτό το αδιαφοροποίητο κατώφλι, δηλαδή, αυτός ο προκαταρκτικός “χώρος µε κέντρο εµάς,” δεν είναι απλώς ένα οντογενετικό επεισόδιο, το οποίο αφήνουµε πίσω µας. Μάλλον είναι η µόνιµη συνθήκη των κοινωνικών διαδράσεων. Όπως παρατηρεί ο Gallese: “Ο κοινός δια-υποκειµενικός χώρος, µέσα στον οποίον ζούµε από την γέννησή µας, συνεχίζει να συγκροτεί ένα ουσιαστικό τµήµα του σηµασιολογικού χώρου µας” (Gallese: 522). Δεν είναι τώρα ο κατάλληλος χρόνος, για να ασχοληθούµε µε την απρόσµενη σύγκλιση των απόψεων τόσο διαφορετικών συγγραφέων. Αλλά όµως, πρέπει να θεωρήσουµε αυτή τη σύγκλιση σαν ένα χρήσιµο σύµπτωµα µιας αντικειµενικής θεωρητικής αναγκαιότητας. Η θέση του Gallese συµπυκνώνεται σ’ αυτήν την πρόταση: “η απουσία ενός αυτοσυνειδητοποιηµένου υποκείµενου δεν αποκλείει ... τη συγκρότηση ενός πρωτόγονου ‘ενδιάµεσου χώρου µεταξύ του εαυτού µας και των άλλων,’ µιας παράδοξης µορφής διαυποκειµενικότητας χωρίς υποκείµενα” (ibid: 518 [η πλαγιαστή γραφή είναι του Virno]). Αυτή η µάλλον ρηξικέλευθη διατύπωση έρχεται σε πλήρη αντίθεση µε την έννοια του εγωκεντρικού (ή µάλλον σολιψιστικού) προσοµοιωτισµού, σύµφωνα µε την οποίαν το ανθρώπινο ζώο είναι επιρρεπές να γενικεύει για άλλα άτοµα αυτά που έµαθε από µόνο του. Στην παραπάνω παράθεση της φράσης του Gallese, θεωρείται δεδοµένο το γεγονός ότι η προσοµοίωση αρχίζει να λειτουργεί από πολύ πιο πριν το σχηµατισµό του ανθρώπινου νου, του νου που µπορεί να µαθαίνει, να σχεδιάζει κ.λπ. Η αληθινή αξία αυτής της τοποθέτησης βρίσκεται στο ότι διαλύει πολλές πλεονασµατικές έννοιες: αποτελεί ένα γνήσιο “ξυράφι του Ockham,” θα έλεγαν οι ιστορικοί της φιλοσοφίας. Είναι πλήρως αντιφατικό να αποδίδουµε στη λεκτική γλώσσα την άµεση συναισθηµατική ταύτιση µεταξύ των µελών ενός είδους, η οποία πραγµατώνεται από τους κατοπτρικούς νευρώνες ακόµη και χωρίς να υπάρχουν τα “αυτο-συνειδητοποιηµένα υποκείµενα.” Όταν “εκτιθέµεσθε στις συµπεριφορές των άλλων ... σπάνια εµπλεκόµαστε σε σαφείς κι εσκεµµένες ερµηνευτικές πράξεις.” Δηλαδή, δεν υπάρχει καµιά ανάγκη να µεταφράζουµε την αισθητηριακή πληροφορία σε “µια σειρά από διανοητικές αναπαραστάσεις, που µοιράζονται, µαζί µε την γλώσσα, το ίδιο θεωρητικό σχήµα” (ibid: 520). Αλλά είναι ακόµη περισσότερο αντιφατικό να επικαλούµαστε µια σειρά από µετα-νευρωνικές και προ-γλωσσικές έννοιες-φαντάσµατα, οι οποίες βρίσκονται στη µέση µεταξύ των κατοπτρικών νευρώνων και της λεκτικής γλώσσας κι αδυνατούν να ερµηνεύσουν και τα δυο, και την εγκεφαλική προσοµοίωση και την θεωρία. Η θέση του Gallese αποδίδει τα του Καίσαρος τω Καίσαρι: στη νευροφυσιολογία, αυτό που είναι νευροφυσιολογικό, και στην γλωσσολογία, αυτό που είναι γλωσσικό. Με τον τρόπο αυτό, η θέση αυτή κάνει τη ζωή δύσκολη για τους παράλογους διεκδικητές. Για να εξηγήσει τις κοινωνικές σχέσεις, θεωρεί απόλυτα περιττό, για παράδειγµα, να υποθέσει ότι κάθε ανθρώπινο ζώο κατέχει µια υπονοούµενη “θεωρία του νου” – δηλαδή, το να υποθέσει ότι ο κάθε άνθρωπος είναι ικανός να αναπαραστήσει στον εαυτό του τις αναπαραστάσεις των άλλων ανθρώπων. “Αν, ενώ βρίσκοµαι σ’ ένα µπαρ, βλέπω κάποιον άνθρωπο να πιάνει ένα ποτήρι µπύρας, αµέσως θα αναγνωρίσω ότι αυτός ο άνθρωπος πρόκειται να πιει µπύρα από το ποτήρι του. Το ζήτηµα είναι: πώς το κάνω αυτό; Για να ερµηνεύσω τη συµπεριφορά του άτοµου, που κάθεται δίπλα µου στο µπαρ, πρέπει να µεταφράσω τις βιολογικές κινήσεις του σε µια σειρά από διανοητικές αναπαραστάσεις αναφορικά µε την επιθυµία του να πιει µπύρα, την πεποίθησή του ότι το ποτήρι πάνω στο τραπέζι είναι πράγµατι γεµάτο µε µπύρα και την πρόθεσή του να το φέρει στο στόµα του, για να πιει τη µπύρα απ’ αυτό ... Νοµίζω ότι η υποστηριζόµενη άποψη από τον κλασικό γνωστικισµό, σύµφωνα µε την οποίαν η ικανότητά µας να καταλαβαίνουµε τις προθέσεις, που προσδιορίζουν τη συµπεριφορά των άλλων, καθορίζεται αποκλειστικά και µόνο από τις µετααναπαραστάσεις, που δηµιουργούνται από την απόδοση υποθετικών διαθέσεων στους άλλους, είναι ανυπόστατη από βιολογικής πλευράς” (ibid: 520).
Πορίσµατα στην Υπόθεση 2. Η λειτουργία των κατοπτρικών νευρώνων συνδέει την ανθρώπινη κοινωνικοποίηση µε την κοινωνικοποίηση των άλλων ζωικών ειδών. Επιπλέον όµως, χρειάζεται να εστιασθούµε στο που βρίσκεται η διαχωριστική γραµµή µεταξύ του πρώτου και του δεύτερου και στο από τι αποτελείται αυτή η γραµµή. Ας παραθέσουµε πάλι τον Gallese: “Όπως καταδεικνύεται από ένα εντυπωσιακό πλήθος συγκλινόντων νευρο-επιστηµονικών δεδοµένων, υπάρχει κάποιο βασικό επίπεδο των διαπροσωπικών διαδράσεών µας, στο οποίο δεν γίνεται καµιά φανερή χρήση των υποθετικών διαθέσεων” (Gallese: 525). Συµφωνώ. Αλλά ποια είναι τα αποτελέσµατα του µπολιάσµατος, που επιτελεί η λεκτική γλώσσα πάνω σ’ αυτό το “βασικό επίπεδο”; Είναι οι υποθετικές διαθέσεις (απόψεις, προϋποθέσεις, εικασίες κ.λπ.) σύµφωνες µε κι ενισχύουν την προσοµοίωση, που έχει ήδη υλοποιηθεί από τους κατοπτρικούς νευρώνες; Ή, αντίθετα, διαταράζουν και περιορίζουν την εµβέλεια της προσοµοίωσης; Τείνω κατηγορηµατικά προς το δεύτερο. Δεν έχω καµία αµφιβολία για την ύπαρξη ενός “βασικού επίπεδου” κοινωνικοποίησης: εφόσον βέβαια αυτό είναι προσαραγµένο αποκλειστικά µέσα στη σφαίρα της νευροφυσιολογίας. Από την άλλη όµως µεριά, µου φαίνεται αβάσιµος ο εναγκαλισµός µε την άλλη ιδέα, ότι η λεκτική νόηση περιορίζεται σε µια διακοσµητική κι εξεγευνιστική λειτουργία για τον “χώρο µε κέντρο εµάς,” όπως αυτός καθορίζεται στον χρόνο από τους κατοπτρικούς νευρώνες. Μάλλον πιστεύω ότι η γλώσσα αντιδρά καταστροφικά πάνω σ’ αυτόν τον “χώρο,” διαλύοντας την αρχική συµπαγότητά του. Η ιδιαίτερη του είδους κοινωνικοποίηση του ανθρώπινου νου χαρακτηρίζεται από µια τέτοια ανάδραση. Με άλλα λόγια: αυτή η κοινωνικοποίηση βεβαίως προδιαγράφεται από τη συνύφανση, αλλά επίσης και µέσω µιας διαρκούς έντασης κι ορισµένων διακλαδώσεων, µεταξύ της νευρωνικής συν-αίσθησης και της θεωρητικής νόησης.
Κάθε νατουραλιστής στοχαστής οφείλει να παραδεχθεί ένα δεδοµένο γεγονός: το ανθρώπινο ζώο είναι ικανό να µην αναγνωρίζει ότι ένα άλλο ανθρώπινο ζώο είναι µέλος του αυτού είδους. Οι ακραίες περιπτώσεις, από τον κανιβαλισµό ως το Άουσβιτς, επιβεβαιώνουν επίµονα µια τέτοια µόνιµη δυνατότητα. Η δυνατότητα αυτή εκδηλώνεται κυρίως µ’ ένα συγκρατηµένο τρόπο, παρεµβαλλόµενη σε θαµπές και συγκαλυµµένες εµφανίσεις µέσα στις ρωγµές της καθηµερινής επικοινωνίας. Τοποθετηµένη στα όρια των κοινωνικών διαδράσεων, η δυνατότητα της µη αναγνωρισιµότητας προκαλεί αντίκτυπους επίσης και µέσα στον ίδιο τον δικό της πυρήνα, διεισδύοντας και µέσα σ’ ολόκληρο τον ίδιο τον δικό της ιστό. Τι σηµαίνει να µην αναγνωρίζει κανείς κάποιον άλλον, που είναι του ίδιου είδους µ’ αυτόν; Ας πούµε, ένας Εβραίος γέρος πεθαίνει της πείνας και κλαιει καταντροπιασµένος. Ο αξιωµατικός των Ναζί ξέρει τι αισθάνεται ο συνάνθρωπός του, λόγω της “ενσώµατης προσοµοίωσης”: “οι ίδιες νευρωνικές δοµές, οι οποίες είναι ενεργές κατά την διάρκεια του βιώµατος των αισθήσεων και των αισθηµάτων είναι επίσης ενεργές κι όταν οι ίδιες αισθήσεις και τα ίδια αισθήµατα ανιχνεύονται σ’ άλλους ανθρώπους” (ibid: 524). Αλλά ο αξιωµατικός Ναζί είναι ικανός να µπορεί να αποσυνδέεται, τουλάχιστον εν µέρει ή προσωρινά, από την κατάσταση της συναισθηµατικής ταύτισης, που παράγεται από τους κατοπτρικούς νευρώνες. Για τον λόγο αυτό, καταλήγει να συµπεριφέρεται σαν ο γέρος Εβραίος να µην ήταν ένα ανθρώπινο ον. Θα ήταν πολύ εύκολο να ερµηνεύαµε ένα τέτοιο φαινόµενο µε βάση το ουδετεροποιητικό αποτέλεσµα στα συν-αισθήµατα µεταξύ µελών του αυτού είδους, που δηµιουργείται από πολιτιστικούς, πολιτικούς ή ιστορικούς παράγοντες. Ο νατουραλιστής, ο οποίος είναι πάντοτε έτοιµος να επισηµαίνει τα αναλλοίωτα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, δεν µπορεί να φανεί τόσο δόλιος ώστε να φορέσει, όποτε βολεύει, τα ρούχα της σχετικιστής ερµηνευτικής. Δεν παίζουµε τον παπά εδώ. Βέβαια, δεν χρειάζεται να πούµε ότι η πολιτικο-πολιτιστική διάσταση, σ’ αντιδιαστολή µε την εγγενή µεταβλητότητα, έχει µια µεγάλη βαρύτητα πάνω στη συγκεκριµένη ύπαρξη του οποιουδήποτε ανθρώπινου όντος: όµως, αυτό που στην πραγµατικότητα µετρά είναι να µπορούµε να εστιασθούµε πάνω στην βιολογική βάση της διάστασης αυτής και της µεταβλητότητάς της. Ο αξιωµατικός Ναζί είναι ικανός να µην αναγνωρίζει τον Εβραίο γέρο, λόγω ενός απολύτως φυσικού (κι, έτσι, ενδογενούς κι αµετάβλητου) χαρακτηριστικού του είδους Homo sapiens. Είναι ικανός να µην τον αναγνωρίζει, διότι η κοινωνικοποίησή του δεν προσδιορίζεται αποκλειστικώς και πρωτίστως από τους κατοπτρικούς νευρώνες, αλλά επίσης κι από την λεκτική γλώσσα. Αν οι νευρώνες αυτοί, “οι οποίοι είναι ενεργοί κατά την διάρκεια του βιώµατος των αισθήσεων και των αισθηµάτων είναι επίσης ενεργοί κι όταν οι ίδιες αισθήσεις και τα ίδια αισθήµατα ανιχνεύονται σ’ άλλους ανθρώπους” (ibid: 524), τότε, από την άλλη µεριά, οι θεωρητικές τοποθετήσεις επιτρέπουν τον παραγκωνισµό και την ακύρωση της πρωταρχικής αναπαράστασης του “άλλου σαν κάποιου που είναι όµοιος µε µας” (ibid: 517). Ο παραγκωνισµός αυτός της νευρωνικής συν-αίσθησης οφείλεται σε κάτι, που ίσως είναι το πιο τυπικό προνόµιο της λεκτικής γλώσσας: την άρνηση, τη σύνηθη χρήση του “όχι” (ή του “µη” ή του “δεν” κ.λπ.), τους πάµπολλους τρόπους µε τους οποίους ένας οµιλητής µπορεί να εγκλείσει ένα κατηγόρηµα ή µια ολόκληρη πρόταση στη σφαίρα του ψέµατος, του λάθους ή του ανύπαρκτου. Η άρνηση είναι µόνο µια λεκτική λειτουργία, εφόσον βέβαια δεν µας απασχολούν οι µεταφορικές ή οι απλώς απρόσεκτες χρήσεις του όρου (σύµφωνα µε τις οποίες, ακόµη και µια µπουνιά θα µπορούσε, µε τον τρόπο της, να θεωρηθεί σαν µορφή άρνησης). Λέγοντας άσπρο, δεν σηµαίνει ότι αρνούµαι το µαύρο. Το αρνούµαι αν και µόνον αν πω “όχι µαύρο.” Το διακριτικό χαρακτηριστικό της γλωσσικής άρνησης (αλλά, επαναλαµβάνω, αυτό το τελευταίο επίθετο είναι πλεοναστικό) βρίσκεται στην διατύπωση, όµως µε αντεστραµµένο αλγεβρικό πρόσηµο, ενός και του αυτού σηµασιολογικού περιεχόµενου. Όταν το “όχι” (ή το “µη” ή το “δεν” κ.λπ.) µπαίνει µπροστά από ένα γλωσσικό σύνταγµα, αυτό συνεχίζει να εκφράζει το πράγµα ή το γεγονός, για το οποίο µιλάµε, µε πλήρη συνέπεια. Το πράγµα ή το γεγονός συνεχίζουν να εννοούνται κι, εποµένως, να διατηρούνται σαν σηµαινόµενα, τον ίδιο χρόνο που (λεκτικά) καταργούνται. Ας υποθέσουµε ότι ο αξιωµατικός των SS σκέφτεται το εξής: “τα δάκρυα αυτού του γέρου Εβραίου δεν είναι ανθρώπινα.” Η υπόθεσή του, ταυτόχρονα, διατηρεί και καταργεί τη συναισθηµατική ταύτιση, που παράγεται από την “ενσώµατη προσοµοίωση.” Την διατηρεί, µε την έννοια ότι εδώ έχουµε να κάνουµε µε τα δάκρυα ενός µέλους του αυτού είδους κι όχι απλώς µε κάποια µορφή υγρότητας ή υγρασίας, που βγαίνει από τα µάτια. Καταργεί αυτή τη συναισθηµατική ταύτιση µε το να αφαιρεί από τα δάκρυα του γέρου εκείνο το ανθρώπινο χαρακτηριστικό, το οποίο ήταν εξυπακουόµενο στην άµεση αντίληψη-προσδιορισµό αυτών των δακρύων σαν τα “δάκρυα ενός γέρου.” Με βάση µόνο αυτή την δυνατότητα, την δυνατότητα να µπορούµε να ακυρώνουµε αυτό που παραδεχόµαστε ή, ειδικότερα, να µπορούµε να καταργούµε κάτι ταυτόχρονα διατηρώντας το, µπορεί η γλωσσική άρνηση να παρεµβληθεί καταστροφικά πάνω σ’ έναν “υπο-ατοµικό” βιολογικό µηχανισµό, όπως το µηχανισµό της νευρωνικής συν-αίσθησης. Βέβαια, η άρνηση (που έχει στενή σχέση µε την δυάδα αληθινό/ψεύτικο και µε τους τρόπους ύπαρξης του δυνατού) δεν µπορεί να εµποδίζει την ενεργοποίηση των κατοπτρικών νευρώνων. Αλλά καθιστά το νόηµα των νευρώνων αυτών να είναι κάτι το διφορούµενο και το αντιστρεπτό. Ο αξιωµατικός Ναζί µπορεί να θεωρεί ότι ο γέρος Εβραίος είναι ένα “µη ανθρώπινο” ον, ακόµη κι όταν καταλαβαίνει πλήρως τα συναισθήµατα του γέρου µέσω της προσοµοιωτικής ταυτοποίησης. Η λεκτική νόηση αποσταθεροποιεί τη συναισθηµατική ταύτιση µεταξύ µελών του αυτού είδους: µε την έννοια αυτή, δηµιουργεί τις συνθήκες γι’ αυτό που ο Καντ ονόµαζε “ριζικό κακό.”
Η Υπόθεση 2 χρησιµεύει σαν η προκείµενη ενός πλήθους εννοιολογικών κι εµπειρικών διερευνήσεων. Ίσως προσφέρει το κλειδί για µια ασυνήθιστη ανάγνωση ενός από τα πλέον ξακουστά κείµενα, που γράφηκαν ως τώρα πάνω στο θέµα του κοινωνικού νου: το Τέταρτο Κεφάλαιο της Φαινοµενολογίας του Πνεύµατος του Hegel, το οποίο, στην πραγµατικότητα, είναι αφιερωµένο στην “αλήθεια του αυταπόδεικτου.” Έχει γίνει ευρέως αποδεκτό ότι οι σελίδες αυτού του κεφάλαιου παρουσιάζουν µια ιστορία µε χέπυ εντ, ότι περιγράφουν τους τρόπους µε τους οποίους η αµοιβαία αναγνωρισιµότητα µπορεί, στο τέλος, να επιτευχθεί, αφού όµως προηγουµένως ξεπερασθούν πολλαπλά δραµατικά εµπόδια. Για µένα, αυτή είναι µια παρερµηνεία. Ακόµη κι αν απλώς φυλλοµετρήσουµε τις σελίδες του Τέταρτου Κεφάλαιου, αλλά χωρίς καµιά προκατάληψη (αν µη τι άλλο, κρύβοντας το βιβλίο του Hegel πίσω από το τελευταίο έργο του Churchland, για να αποφύγουµε να κάνουµε κακή εντύπωση), αµέσως θα αναγνωρίσουµε ότι το Τέταρτο Κεφάλαιο του Hegel επιχειρεί να ερµηνεύσει τους διάφορους τρόπους µε τους οποίους η αµοιβαία αναγνωρισιµότητα µεταξύ οµιλούντων ζώων µπορεί να αποτύχει. Ο Hegel παρουσιάζει έναν πλούσιο κατάλογο από µατ και χτυπήµατα στα τυφλά: την επίθεση που εξαλείφει κάθε συναισθηµατική ταύτιση και µας σέρνει προς την γενική καταστροφή, τη µονόπλευρη αναγνώριση του αφέντη από τη µεριά του υπηρέτη, την βαθµιαία χειραφέτηση του υποτελούς µη ανθρώπινου όντος, το οποίο, µε τη σειρά του, αρνείται να αναγνωρίσει σαν ανθρώπινο ον εκείνον που προηγούµενα δεν αναγνώριζε το ίδιο και, τελικά, τη σαρκαστική στέψη µιας ολόκληρης διαδροµής, της “δυστυχισµένης συνείδησης,” που εσωτερικοποιεί την έµφυτη αρνητικότητα των κοινωνικών σχέσεων, έως ότου κάποια αδιέξοδη απορία και µια δυσλειτουργία γίνουν ένας χρόνιος τρόπος ζωής. Θα µπορούσε επίσης να πει κανείς: ο Hegel, σκιαγραφώντας µια τέτοια αλυσίδα ορατών αποτυχιών, δείχνει πώς ένα ζωντανό ον, που σκέφτεται µε λέξεις, µπορεί να εξασθενίσει και κάποτε και να µετατρέψει σε παιχνίδι της τύχης την άµεση συναισθηµατική ταύτιση µεταξύ µελών του αυτού είδους, που παράγεται από τους κατοπτρικούς νευρώνες. Ακόµη κι όταν το ανθρώπινο ζώο αποκωδικοποιεί αµέσως τα συναισθήµατα και τους σκοπούς άλλων µελών του αυτού είδους, χάρη σε κάποιο νευροφυσιολογικό µηχανισµό, αυτό το ανθρώπινο ον είναι επίσης ικανό να αρνηθεί τη συγγένεια µε το άλλο πρόσωπο. Η δυνατότητα της µη αναγνωρισιµότητας: εδώ βρίσκεται η συνεισφορά του Hegel σε µια νατουραλιστική (µολονότι καθόλου ειδυλλιακή) αναγνώριση της χαρακτηριστικής του είδους κοινωνικοποίησης του Homo sapiens. Μέσα στο εύρος της εννοιολογικής κι εµπειρικής έρευνας, που µπορεί να αναπτυχθεί πάνω στην βάση της Υπόθεσης 2, η διερεύνηση της γλωσσικής άρνησης ξεχωρίζει περίοπτα, όπως ξέρουµε καλά. Δεν υπάρχουν πολλοί σύγχρονοι µελετητές της λογικής, που να έχουν µελετήσει ανοιχτά αυτήν την άρνηση, δηλαδή, αποφεύγοντας την ανάγκη να την δουν σαν ένα πρωταρχικό λογικό πρόσηµο. Σε σχέση τώρα µε τους γλωσσολόγους, πέρα από την προώθηση του Benveniste ορισµένων ραψωδικών περιγραφών, θα όφειλε κανείς να διάβαζε προσεκτικά (ή να ξαναδιάβαζε µε προσοχή) τα δοκίµια του Culioli για τις ποικίλες µορφές που παίρνει η άρνηση στις ιστορικο-φυσικές γλώσσες. Όµως, η πλέον υποσχόµενη βιβλιογραφία πάνω σ’ αυτό το θέµα υπάρχει στις έρευνες των πειραµατικών ψυχολόγων και στα κείµενα της µεταφυσικής παράδοσης. Αναφορικά µε την πρώτη οµάδα ερευνών, θα περιορισθώ να υπενθυµίσω εδώ τις αναλύσεις των σχέσεων µεταξύ κατάφασης κι άρνησης στη νηπιακή νόηση, που παρήχθησαν από τον Piaget και τους συνεργάτες του. Αναφορικά µε την δεύτερη οµάδα κειµένων, το φρούριο που πρέπει να κατακτηθεί είναι και παραµένει για χρόνια να είναι ο Σοφιστής του Πλάτωνα. Μου φαίνεται ότι το θεωρητικό επίκεντρο του διάλογου του Πλάτωνα, η συνοπτική συζήτηση για το πώς µπορούµε να αρνηθούµε εκείνο που υπάρχει και να διαβεβαιώσουµε εκείνο που δεν υπάρχει, περιγράφει µε σχολαστικό τρόπο ένα οντογενετικό ορόσηµο. Ο µετασχηµατισµός, που προκαλείται στα πρώτα χρόνια της ζωής από το µπόλιασµα της λεκτικής γλώσσας πάνω σε προηγούµενες µορφές νόησης, εξετάζεται στον διάλογο αυτό µε διεξοδικές λεπτοµέρειες. Η δυνατότητα της άρνησης, της διαβεβαίωσης του εσφαλµένου, της καλλιέργειας των ζωντανών σχέσεων µε το ανύπαρκτο, δεν µπορεί να θεωρείται δεδοµένη. Μάλλον παροτρύνει µια γνήσια εµπειρία της κατάπληξης και θέτει κάποια ακανθώδη ερωτήµατα: “... το να πεις κάτι που δεν είναι ακόµη αληθινό – όλες αυτές οι εκφράσεις ήσαν πάντοτε κι ακόµη είναι βαθιά µπλεγµένες µε την αβεβαιότητα. Είναι εξαιρετικά δύσκολο, Θεαίτητε, να βρούµε τους σωστούς όρους, µε τους οποίους θα µπορούσε κανείς να πει ή να σκεφθεί ότι τα ψέµατα έχουν µια πραγµατική ύπαρξη, χωρίς να πιαστεί σ’ αντίφαση από την ίδια την άρθρωση τέτοιων λόγων” (Plato: 979). Ο Σοφιστής είναι ίσως το µόνο φιλοσοφικό έργο, το οποίο αναλογίζεται µε σοβαρότητα πάνω στην τραυµατική έλευση του “όχι” (ή του “µη” ή του “δεν” κ.λπ.) στην ζωή των ανθρώπων. Με κάποια έννοια, το κείµενο του Πλάτωνα προβληµατίζεται για το τι θα συνέβαινε, όταν ένα παιδί, σε κάποια φάση της ανάπτυξής του, µπορέσει να πει της µητέρας του, σ’ ένα ξέσπασµα θυµού, “Δεν είσαι η µητέρα µου.” Η πρώτη κι η πλέον κρίσιµη ανακάλυψη του κάθε πρωτόπειρου συνοµιλητή είναι η ικανότητα να λεει τα πράγµατα, όπως δεν είναι: ακριβώς αυτό είναι το προσόν, το οποίο συνεπάγεται µια διακοπή των προ-γλωσσικών ένστικτων, που επιτρέπει την παραβίαση, µέχρι κάποιου βαθµού, της νευρωνικής συν-αίσθησης. Η πιστή απεικόνιση της οντογενετικής φάσης της ανάπτυξης του ανθρώπου, καθώς επίσης και το ζήτηµα της συνεχούς επικαιρότητάς της, δεν αποτελούν τα µόνα κίνητρα, για να ανατρέξει κανείς στο Σοφιστή, όταν συζητά για την κοινωνική νόηση – φυσικά, ως νατουραλιστής. Μπορούµε να πούµε κι άλλα. Είναι µάλλον αρκετά γνωστό το γεγονός ότι, για τον Πλάτωνα, µε την άρνηση ενός κατηγορήµατος εννοείται η διαβεβαίωση ότι το αντικείµενο του λόγου (discourse) είναι “διαφορετικό” (έτερον) ως προς τις ιδιότητες που αποδίδονται στο αντικείµενο από το κατηγόρηµα. Η ετερογένεια δεν έχει τίποτε να κάνει µε την αντιθετικότητα: “Έτσι, όταν ισχυρίζεται κανείς πως αρνητικό σηµαίνει αντίθετο, δεν θα συµφωνήσουµε µαζί του και δεν θα µπορούσαµε να αποδεχθούµε κάτι τέτοιο – ότι, δηλαδή, µε την λέξη “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.) δηλώνεται κάτι το διαφορετικό από τις λέξεις, οι οποίες τις ακολουθούν ή, µάλλον, από τα πράγµατα, τα οποία εννοούνται από τις λέξεις, που προφέρονται µετά από έναν αρνητικό όρο” (ibid: 1004). Όταν λεω “όχι όµορφο,” δεν σηµαίνει ότι λεω “άσχηµο.” Διότι αφήνω την πόρτα ανοιχτή σε µια δυνητική σειρά διαφορετικών κατηγορηµάτων: “κόκκινο,” “βαρετό,” “ευγενικό” κ.λπ. Αυτά τα άλλα κατηγορήµατα δεν είναι ασυµβίβαστα µε το αρνούµενο κατηγόρηµα, δηλαδή, µε το “όµορφο”: µέσα σ’ ένα διαφορετικό δηλωτικό πλαίσιο, µπορούν να συσχετισθούν µε το αρνούµενο κατηγόρηµα. Το έτερον, το οποίον όντως δείχνει ποιο είναι το διακύβευµα της γλωσσικής άρνησης, µας βοηθά να κατανοήσουµε την δυναµική της µη αναγνωρισιµότητας µεταξύ ανθρώπων. Ο αξιωµατικός Ναζί, που λεει ότι “Δεν είναι άνθρωπος” ο δυστυχής γέρος Εβραίος, δεν εννοεί το αντίθετο του “άνθρωπου” (δεν πιστεύει ότι βρίσκεται µπροστά σε µια γάτα ή σ’ ένα φυτό). Εννοεί κάτι το διαφορετικό από το “άνθρωπος” (ή το “ανθρώπινο”): για παράδειγµα, “κάποιον που είναι εντελώς νωθρός και παθητικός,” “στερούµενο κάθε αξιοπρέπειας,” “κάποιον που εκφράζεται µόνο µέσα από άναρθρους οδυρµούς.” Κανείς δεν µπορεί να ισχυριστεί ότι ο Εβραίος (ή ο Άραβας, στην περίπτωση της Oriana Fallaci) είναι το λογικό αντίθετο του κατηγορήµατος “άνθρωπος” (ή “ανθρώπινο”), αφού οι κατοπτρικοί νευρώνες πιστοποιούν πως το εν λόγω ζωντανό ον ανήκει στο ίδιο είδος µε τον παρατηρητή του. Αντίθετα, η µη αναγνωρισιµότητα έχει τις ρίζες της στην γλωσσική δυνατότητα της επίκλησης µιας ετερότητας, η οποία, όντας από µόνη της δυνητική κι απροσδιόριστη, την κάθε στιγµή µπορεί να περιγραφεί µε το να καταφεύγει κανείς σε κάποια ιδιότητα ενδεχοµενικότητας (για παράδειγµα, στην έµπρακτη συµπεριφορά του Εβραίου ή του Άραβα). Όταν ένα παιδί λεει της µητέρας του “Δεν είσαι η µητέρα µου,” στην πραγµατικότητα, το παιδί λεει ότι αυτή δεν είναι αυτό που αναµφισβήτητα είναι, όµως, κάτω από άλλες πλευρές της αντίληψής του. Το παιδί τότε εξοικειώνεται καλύτερα µε την έννοια του ετέρου, µε την έννοια του “διαφορετικού.” Έτσι, κι ο Ναζί κι η Oriana Fallaci επιδεικνύουν τη στυγερή µορφή της ίδιας εξοικείωσης.
Πορίσµατα στην Υπόθεση 3. Η γλώσσα δεν εκπολιτίζει την επιθετικότητα µεταξύ ενός είδους. Μάλλον, την ριζοσπαστικοποιεί πέραν από κάθε µέτρο, οδηγώντας στο ακραίο όριο της µη αναγνωρισιµότητας µεταξύ των µελών του αυτού είδους. Είναι σίγουρα θεµιτό να πούµε ότι η θεωρητική νόηση αναδιαµορφώνει, από το κεφάλι ως τα πόδια, τη νευροφυσιολογική συν-αίσθηση. Πλην όµως µιας ουσιαστικής λεπτοµέρειας: το “αναδιαµορφώνει” σηµαίνει, πάνω απ’ όλα, ότι η θεωρητική νόηση µειώνει σιγά-σιγά την αρχική βεβαιότητα της συν-αίσθησης. Αυτή η τραγική εσωτερική διάβρωση ανοίγει τον δρόµο σε µια πολύπλοκη κι εύπλαστη κοινωνικοποίηση, συναποτελούµενη από υποσχέσεις, κανόνες, συµφωνίες και συλλογικές προσπάθειες. Θα ήταν λάθος να πιστεύαµε ότι ο λόγος (discourse), που αποσκοπεί στην πειθώ των συνοµιλητών, αποτελεί την “πολιτιστική” επέκταση της “φυσικής” συναισθηµατικής ταύτισης, η οποία εξ αρχής είναι θεµελιωµένη πάνω στους κατοπτρικούς νευρώνες. Ο πειστικός λόγος δεν είναι διόλου η φυσική απάντηση στον τραυµατισµό της νευροφυσιολογικής συναισθηµατικής εµπάθειας, που επιτελείται από την γλωσσική άρνηση. Η ρητορική επιχειρηµατολογία, µ’ όλη την εκφραστική επιτηδειότητά της, εσωτερικεύει την δυνατότητα της µη αναγνωρισιµότητας και την παρεµποδίζει συνεχώς κι αδιαλείπτως. Δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προξενεί, µέσω καθαρών θεωριών, τη µερική απενεργοποίηση της συν-αίσθησης, ορµώµενη από τις αξιώσεις της θεωρητικής νόησης.
Στην 23η και την 25η παράγραφο των Φιλοσοφικών Ερευνών του, ο Wittgenstein λεει ότι η “φυσική ιστορία” του είδους µας περιλαµβάνει (επίσης) κι ένα πλήθος γλωσσικών πρακτικών: εντολές, ερωτήσεις, διηγήσεις, συζητήσεις, επεξεργασίες υποθέσεων και θεωριών, αστεϊσµούς, ευχαριστίες, αναθεµατισµούς, αποχαιρετισµούς κ.λπ. Έτσι, λοιπόν, αυτές οι γλωσσικές πρακτικές κρατούν κάτω από τον έλεγχο τους την αρνητικότητα, που µπολιάζεται µέσα στην ζωική ζωή από την ίδια την λεκτική γλώσσα: ρεγουλάρουν την χρήση του “όχι” (ή του “µη” ή του “δεν” κ.λπ.) και περιορίζουν την εµβέλεια του ετέρου. Με λίγα λόγια, καθιστούν δυνατή την αµοιβαία αναγνωρισιµότητα µεταξύ ζώντων όντων, τα οποία διαφορετικά δεν θα µπορούσαν να αναγνωριστούν µεταξύ τους. Το κέντρο βάρους της τυπικά ανθρώπινης δηµόσιας σφαίρας βρίσκεται µέσα στην άρνηση της άρνησης: είναι ένα “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.), που τοποθετείται µπροστά από το λανθάνον σύνταγµα “µη ανθρώπινο” (ή “δεν είναι άνθρωπος” κ.λπ.). Η δύναµη της γλωσσικής άρνησης µπορεί επίσης να εξηγηθεί µ’ αναφορά στον ίδιο τον εαυτό της: το “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.), που ταυτόχρονα καταργεί και διατηρεί, µπορεί και το ίδιο να καταργηθεί (ή και να διατηρηθεί, µε µια καταστροφική πιθανότητα, που υπόκειται σ’ ατέλειωτες αναβολές). Ο “χώρος µε κέντρο εµάς,” που αποκαλύπτεται από την ενσώµατη προσοµοίωση από τη στιγµή της γέννησης του άνθρωπου, δεν µπορεί να γίνει µια δηµόσια σφαίρα µέσω κάποιας εξελικτικής ενίσχυσης. Εντελώς το αντίθετο: γίνεται τέτοια εξ αιτίας µιας δικής του διαδικασίας διαβουλεύσεων, µιας διαδικασίας φορτωµένης µε κίνδυνους. Ο “χώρος µε κέντρο εµάς” κι η δηµόσια σφαίρα αποτελούν δυο τρόπους, παράλληλους αλλά επίσης κι ασύµµετρους, µε τους οποίους εκδηλώνεται η έµφυτη κοινωνικοποίηση της νόησης, πριν και µετά το βίωµα της γλωσσικής άρνησης. Πριν απ’ αυτό το βίωµα, υπάρχει µια συµπαγής κι αλάνθαστη νευρωνική συν-αίσθηση. Μετά απ’ αυτό το βίωµα, έρχεται η αβεβαιότητα της πειθούς, οι θυελλώδεις µεταπτώσεις και µεταµορφώσεις των εποικοδοµητικών συνεργασιών, η τραχύτητα των πολιτικών συγκρούσεων. Για να ορίσουµε την άρνηση της άρνησης, χάρη της οποίας η λεκτική γλώσσα εµποδίζει το “ριζικό κακό” (το οποίο όµως η ίδια η γλώσσα είχε καταστήσει δυνατό), θα ήθελα να χρησιµοποιήσω µια θεολογικο-πολιτική έννοια, η οποία τυχαίνει να έχει µια ιδιαίτερα ταραχώδη ιστορία: την έννοια του κατέχοντος. Έχοντας χρησιµοποιηθεί στην Δεύτερη Επιστολή προς τους Θεσσαλονικείς του Απόστολου Παύλου, η έννοια αυτή σηµαίνει “δύναµη που συγκρατεί.” Το κατέχον (κι ανάλογα ο κατέχων) είναι ο µηχανισµός, που ασταµάτητα αναβάλλει την ολική καταστροφή: το τέλος του κόσµου για την θεολογία, την αποσύνθεση της κοινωνικής τάξης σύµφωνα µε τη µεσαιωνική και τη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Η λεκτική γλώσσα είναι ένα νατουραλιστικό κατέχον, το οποίο, στηρίζοντας το σχηµατισµό της δηµόσιας σφαίρας, εµποδίζει την εκδήλωση της καταστροφής της µη αναγνωρισιµότητας. Όµως, είναι ένας πολύ ιδιόµορφος τύπος κατέχοντος, αφού (η γλώσσα) διασφαλίζει το “ριζικό κακό,” που η ίδια δηµιουργεί: τώρα, το αντίδοτο δεν είναι παρά το ίδιο το δηλητήριο. Κατοπτρικοί νευρώνες, γλωσσική άρνηση, αµοιβαία αναγνωρισιµότητα: αυτοί είναι οι συνυπάρχοντες, αλλά επίσης κι αντιφατικοί, παράγοντες, οι οποίοι διαµορφώνουν την κοινωνική νόηση του είδους µας. Η διαλεκτική τους υποσκάπτει τα θεµέλια της οποιασδήποτε πολιτικής θεωρίας (για παράδειγµα, του Chomsky), που προϋποθέτει µια πρωταρχική “δηµιουργικότητα της γλώσσας,” µια δηµιουργικότητα, η οποία στη συνέχεια καταστέλλεται κι εκφυλίζεται από τις δοµές εξουσίας, που όλο και περισσότερο προωθούν την ανισότητα και γίνονται όλο και περισσότερο αφύσικες. Η ευθραυστότητα του “χώρου µε κέντρο εµάς,” λόγω της αρνητικότητας, που είναι ριζωµένη στην λεκτική γλώσσα, πρέπει, αντίθετα, να κατασκευάσει την ρεαλιστική προϋπόθεση του οποιουδήποτε πολιτικού κινήµατος, το οποίο θα στόχευε σ’ έναν ριζοσπαστικό µετασχηµατισµό της παρούσης κατάστασης των πραγµάτων. Ένας µεγάλος και τροµερός πολιτικός φιλόσοφος, ο Carl Schmitt, είχε γράψει µε προφανή σαρκασµό: “Ο ριζοσπαστισµός απέναντι στο κράτος και την κυβέρνηση αυξάνεται σ’ αναλογία µε την θεµελιώδη πεποίθηση για την αγαθότητα της φύσης του ανθρώπου” (Schmitt, Concept: 61). Ήρθε λοιπόν η ώρα, για να ανασκευάσουµε αυτήν την δήλωση. Μια επαρκής ανάλυση της κοινωνικής νόησης καθιστά δυνατό να βασιστεί ο “ριζοσπαστισµός απέναντι στο κράτος” (κι απέναντι στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής) µάλλον πάνω στην επικινδυνότητα της ανθρώπινης φύσης, πάρα πάνω στην φανταστική του αρµονία. Για την πολιτική αντικαπιταλιστική κι αντικρατική δράση δεν υπάρχει καµιά θετική προϋπόθεση, που πρέπει να προασπιστεί. Το κύριο καθήκον της είναι ο πειραµατισµός µε νέους και περισσότερο αποτελεσµατικούς τρόπους άρνησης της άρνησης, τοποθέτησης του “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.) µπροστά από το “µη ανθρώπινο.” Όταν πετυχαίνει του σκοπού της, η δράση αυτή κατέχει µια “δύναµη που συγκρατεί,” µια δύναµη, που ονοµάζεται κατέχον.
Βιβλιογραφία Gallese, Vitorio. “The Manifold Nature of Interpersonal Relations: The Quest for a Common Mechanism” in Philosophical Transactions of the Royal Society, B: Biological Sciences (2003): http://journals.royalsociety.org/content/uta2fm7w4y0w51yb/fulltext.pdf. Napolitano, Francesco. Lo specchio delle parole. Torino: Bollati Boringhieri, 2002. Plato. Sophist, translated by F.M. Cornford in The Collected Dialogues of Plato, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985. Schmitt, Carl. Der Begriff des Politischen (1932). The Concept of the Political, translated by George Schwab. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1976. Vygotsky, Lev. Mislenie i rec’ (1934). Thought and Language, translated by Alex Kozulin. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1986. Winnicott, Donald W. Playing and Reality. New York: Routledge, 2006.
Μετάφραση Μωυσή Μπουντουρίδη (Αγία Άννα, Εύβοιας, 30/7/2008)
Multitude between Innovation and Negation (Los Angeles, CA: Semiotext(e), 2008)
Κατοπτρικοί Νευρώνες, Γλωσσική Άρνηση, Αµοιβαία Αναγνωρισιµότητα του Paolo Virno
Σ’ αυτό το δοκίµιο θα µοιρασθώ µαζί σας κάποιες από τις σηµειώσεις που έγραψα, καθώς προετοίµαζα ένα µακροσκελέστερο έργο για την γλωσσική άρνηση, και θα εστιασθώ σε τρεις συσχετιζόµενες υποθέσεις. Δεν σκοπεύω να τις συζητήσω στο πλήρες εύρος που αξίζουν. Το µόνο που θα κάνω είναι να προσπαθήσω να προτείνω µια σαφή και ιδιαίτερη διατύπωση αυτών των υποθέσεων.
Η πρώτη υπόθεση προέρχεται από το σηµαντικό δοκίµιο του Vittorio Gallese, “Η Πολλαπλή Φύση των Διαπροσωπικών Σχέσεων: Αναζήτηση ενός Κοινού Μηχανισµού.” Οι άλλες δυο υποθέσεις αφορούν τον ρόλο, που παίζει η λεκτική γλώσσα για τον προσδιορισµό της κοινωνικοποίησης του ανθρώπινου νου.
Υπόθεση 1. Η σχέση του ανθρώπινου ζώου µε το δικό του είδος εξασφαλίζεται από µια αρχική “δια-υποκειµενικότητα,” η οποία προηγείται της ίδιας της συγκρότησης της νόησης του ατόµου.
Το “εµείς” υπάρχει ακόµη πιο πριν από την φάση που µιλάµε για ένα αυτό-συνειδητοποιηµένο “εγώ.” Διανοητές, όπως ο Αριστοτέλης, ο Lev Vygotsky, ο Donald W. Winnicott κι ο Gilbert Simondon, έχουν µε ποικίλους τρόπους επιµείνει στην βασική συσχέτιση που υπάρχει µεταξύ των µελών του αυτού είδους. Ο Vittorio Gallese, ένας από τους εφευρέτες των κατοπτρικών νευρώνων, έχει επαναδιατυπώσει αυτή τη συσχέτιση µ’ έναν ιδιαίτερα διορατικό τρόπο, συνδέοντάς την µε κάποιον εγκεφαλικό µηχανισµό. Για να καταλάβουµε ότι ένα άλλο ανθρώπινο ον υποφέρει ή χαίρεται, αναζητεί τροφή ή καταφύγιο, πρόκειται να µας επιτεθεί ή να µας φιλήσει, δεν χρειαζόµαστε την λεκτική γλώσσα. Ακόµη λιγότερο χρήσιµη είναι η απόδοση, µε τρόπο µπαρόκ, των προθέσεων στα µυαλά των άλλων. Το µόνο που απαιτείται είναι η ενεργοποίηση µιας οµάδας νευρώνων, οι οποίοι βρίσκονται µέσα στο κοιλιακό µέρος του κατώτερου µετωπικού λοβού.
Υπόθεση 2. Η λεκτική γλώσσα δεν εξυπηρετεί σαν ισχυρό µεγάφωνο αυτήν την προκαταρκτική κοινωνικοποίηση, η οποία, βέβαια, είναι κοινή στον Homo sapiens και σ’ άλλα είδη ζώων. Δηλαδή, δεν πρέπει να πιστεύουµε ότι η λεκτική γλώσσα µεγεθύνει κι αρθρώνει, µε µια πληθώρα µέσων, τη συναισθηµατική ταύτιση των µελών του ίδιου είδους, η οποία εξασφαλίζεται στο επίπεδο των νευρώνων. Αντίθετα, η θεωρητική νόηση προκαλεί ένα ρήγµα στην αρχική συν-αίσθηση (“co-sentire,” όπως το ονοµάζει ο Franco Lo Piparo), στην οποίαν οφείλουµε την άµεση κατανόηση των δράσεων και των αισθηµάτων των άλλων ανθρώπων. Η θεωρητική νόηση δεν επεκτείνει τη νευροφυσιολογική συναισθηµατική ταύτιση µε γραµµικό τρόπο. Αντίθετα, παρεµβάλλεται σ’ αυτήν και, κάποιες φορές, την αναστέλλει. Η λεκτική γλώσσα διακρίνεται από άλλους επικοινωνιακούς κώδικες, όπως κι από την γνωστική προγλωσσική εκτέλεση, επειδή µπορεί να αρνηθεί, να ακυρώσει οποιονδήποτε τύπο σηµασιολογικού περιεχόµενου. Ακόµη κι η αντιληπτική ένδειξη ότι “αυτός είναι ένας άνθρωπος,” χάνει την ίδια την αδιαψευσιµότητά της, όταν υποβάλλεται κάτω από την λειτουργία της λέξης “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.). Η γλώσσα µπολιάζει µ’ αρνητικότητα την ζωή των ειδών. Καθιστά δυνατή την αποτυχία της αµοιβαίας αναγνωρισιµότητας. Το γλωσσικό ζώο είναι το είδος, που είναι ικανό να µην αναγνωρίζει τα άλλα µέλη του αυτού είδους.
Υπόθεση 3. Η γλώσσα είναι το αντίδοτο στο δηλητήριο, που η ίδια χύνει µέσα στην έµφυτη κοινωνικοποίηση του νου. Πέρα από το ότι µπορεί να ακυρώσει τη νευρωνική συναισθηµατική ταύτιση, εν µέρει ή πλήρως, η γλώσσα µπορεί επίσης να εξαλείψει αυτήν την αντίφαση. Η δια-υποκειµενικότητα του ανθρώπινου ζώου, που είναι χαρακτηριστική του είδους, ορίζεται ιδιαίτερα από αυτήν την διπλή δυνατότητα. Η δηµόσια σφαίρα αποτελεί το ασταθές αποτέλεσµα της διάλυσης κι επιδιόρθωσης αυτής της δια-υποκειµενικότητας. Με άλλα λόγια, η δηµόσια σφαίρα παράγεται από µια άρνηση της άρνησης. Λυπάµαι, αν αυτό διαταράσσει την διαλεκτική ηχώ της τελευταίας έκφρασης, αλλά δεν ξέρω πώς αλλιώς να το πω. Βέβαια, δεν χρειάζεται να πούµε ότι η άρνηση της άρνησης δεν υποκαθιστά την διαρκή προγλωσσική συναισθηµατική ταύτιση. Ο κίνδυνος της µη αναγνωρισιµότητας εδραιώνεται, µια και για τα καλά, στη σφαίρα των κοινωνικών διαδράσεων.
Πορίσµατα στην Υπόθεση 1. Ο Vittorio Gallese γράφει: “Περίπου πριν δέκα χρόνια, ανακαλύφθηκε µια κατηγορία προ-κινητικών νευρώνων στον εγκέφαλο των πιθήκων µακάκα, οι οποίοι ενεργοποιούνται όχι µόνον όταν ο πίθηκος εκτελεί κάποιες χειρονακτικές δράσεις σε σχέση µ’ ένα σκοπό, όπως το άρπαγµα αντικειµένων, αλλά κι όταν ο πίθηκος παρατηρεί άλλα άτοµα (πίθηκους ή άνθρωπους) να εκτελούν παρόµοιες πράξεις. Τους ονοµάσαµε ‘κατοπτρικούς νευρώνες’” (Gallese: 522). Η περιοχή του προκινητικού κοιλιακού εγκεφαλικού φλοιού του πίθηκου, µέσα στην οποίαν οι αντικατοπτρικοί νευρώνες υλοποιούν την προσοµοίωση, είναι η προδιατιθέµενη περιοχή να προγραµµατίσει την κινητική συµπεριφορά, “όχι τόσο στις διακριτές φάσεις (για την δύναµη και την κατεύθυνση της επικείµενης κίνησης), αλλά σε αφηρηµένες φάσεις, οι οποίες διέπουν την γενική σχέση µεταξύ της ενέργειας και των σκοπών της δράσης” (Napolitano: 62). Το πείραµα έχει επιτυχώς επεκταθεί και σ’ ανθρώπους. Η παρουσία των αντικατοπτρικών νευρώνων έχει επίσης διαπιστωθεί και στον ανθρώπινο εγκέφαλο: για την ακρίβεια, οι νευρώνες αυτοί βρίσκονται µέσα στο κοιλιακό µέρος του κατώτερου µετωπικού λοβού, σχηµατίζοντας δυο περιοχές, την 44 και την 45, αµφότερες συµπεριλαµβανόµενες µέσα στην περιοχή Broca. Όταν βλέπουµε κάποιον να εκτελεί µια συγκεκριµένη δράση, “οι ίδιοι νευρώνες ενεργοποιούνται στον εγκέφαλό µας, όπως θα ήταν αν εµείς οι ίδιοι εκτελούσαµε την ίδια δράση” (ibid: 62). Αυτή είναι η νευροφυσιολογική βάση, η οποία µας επιτρέπει να αναγνωρίζουµε αµέσως τις συγκινησιακές τονικότητες των µελών του αυτού είδους µε µας και να συµπεραίνουµε τους σκοπούς των δράσεων τους. Οι κατοπτρικοί νευρώνες, σύµφωνα µε τον Gallese, συνιστούν το βιολογικό υπόβαθρο της κοινωνικοποίησης του ανθρώπινου νου. Καταλαβαίνω την λύπη ενός άλλου ανθρώπου µε το να αποµιµούµαι τη συµπεριφορά του στο νευρωνικό επίπεδο, χάρη στην έναρξη µιας διαδικασίας νευρικής ενεργοποίησης των ίδιων των δακρυγόνων αδένων του δικού µου σώµατος. Αυτήν την αυτόµατη κι ακούσια συν-αίσθηση ο Gallese την ονοµάζει “ενσώµατη προσοµοίωση.” Οι διαδράσεις ενός σωµατικού οργανισµού µε τον κόσµο είναι ριζικά δηµόσιες, πάντοτε κοινές µεταξύ των άλλων µελών του αυτού είδους. Η δια-υποκειµενικότητα, οπωσδήποτε, προηγείται του σχηµατισµού των ατοµικών υποκείµενων: δεν µπορεί να εξηγηθεί µέσω των γνωστικών µοντέλων που χρησιµοποιούν τα ατοµικά υποκείµενα. Στην εξέλιξη των διαπροσωπικών σχέσεών µας, ένα µεγάλο µέρος εκείνου που συνήθως αποδίδουµε στην υποτιθέµενη δυνατότητά µας να διατυπώνουµε θεωρίες για τη νόηση των άλλων, στην πραγµατικότητα, παράγεται από λιγότερο “διανοητικούς” µηχανισµούς. Αυτή η δυνατότητα είναι απλώς το αποτέλεσµα µιας ικανότητας να δηµιουργούµε έναν χώρο “µε κέντρο εµάς,” όπως εξηγεί ο Gallese, ικανότητα η οποία είναι κοινή σε όλους τους άνθρωπους. Η δηµιουργία αυτού του κοινού χώρου υποτίθεται ότι είναι το αποτέλεσµα της δραστηριότητας της ενσώµατης προσοµοίωσης, η οποία ορίζεται, αλλιώς, µε υπο-ατοµικούς όρους, σαν η δραστηριότητα των κατοπτρικών νευρώνων, που µας επιτρέπει να αναπαράγουµε το ίδιο το νευρωνικό υπόστρωµα των εκτελούµενων και παρατηρούµενων δράσεων, αισθήσεων και συγκινήσεων, τις οποίες βιώνουµε προσωπικά ή παρατηρούµε να βιώνουν οι άλλοι. Η ταυτοποίηση του “χώρου µε κέντρο εµάς” – ενός χώρου, όπου το “εµείς” δεν εξισώνεται µ’ ένα πλήθος από πολλά καλώς ορισµένα “εγώ,” αλλά, αντιθέτως, υποδηλώνει ένα προ-ατοµικό ή υπο-προσωπικό πλαίσιο – είναι, από φιλοσοφικής άποψης, το κρίσιµο σηµείο του στοχασµού του Gallese.
Ο Σοβιετικός ψυχολόγος Vygotsky κι ο Άγγλος ψυχαναλυτής Winnicott έχουν ρίξει φως στο ίδιο ζήτηµα, αν και µέσω άλλων επιχειρηµάτων και µε διαφορετική ορολογία. Για τον Vygotsky, ο ατοµικός νους, αντί να αποτελεί ένα καθορισµένο σηµείο άφιξης, είναι το αποτέλεσµα µιας διαδικασίας διαφοροποίησης, η οποία λαµβάνει χώρα µέσα στην αρχική σφαίρα της κοινωνικοποίησης: “Η πραγµατική κίνηση της διαδικασίας της ανάπτυξης του νηπιακού νου εξάγεται από το άτοµο προς το κοινωνικοποιούµενο υποκείµενο και όχι από το κοινωνικό προς το ατοµικό” (Vygotsky: 60). Για τον Winnicott, στην πρότερη παιδική ηλικία κυριαρχεί µια ενδιάµεση περιοχή µεταξύ του ‘εγώ’ και του ‘µη εγώ’ (η περιοχή των ονοµαζόµενων “µεταβατικών φαινόµενων”): η περιοχή αυτή δεν συνδέει δυο πλήρως σχηµατισµένες οντότητες. Αντίθετα, καθιστά δυνατή την επακόλουθη διαµόρφωσή τους σαν ένα ζευγάρι δυο διακριτών πόλων. Εποµένως, η σχέση αυτή προχρονολογείται των συσχετιζόµενων όρων (Winnicott: 1-8). Το σηµαντικό γεγονός (για τον Winnicott, αλλά και για τον Gallese) είναι ότι αυτό το αδιαφοροποίητο κατώφλι, δηλαδή, αυτός ο προκαταρκτικός “χώρος µε κέντρο εµάς,” δεν είναι απλώς ένα οντογενετικό επεισόδιο, το οποίο αφήνουµε πίσω µας. Μάλλον είναι η µόνιµη συνθήκη των κοινωνικών διαδράσεων. Όπως παρατηρεί ο Gallese: “Ο κοινός δια-υποκειµενικός χώρος, µέσα στον οποίον ζούµε από την γέννησή µας, συνεχίζει να συγκροτεί ένα ουσιαστικό τµήµα του σηµασιολογικού χώρου µας” (Gallese: 522). Δεν είναι τώρα ο κατάλληλος χρόνος, για να ασχοληθούµε µε την απρόσµενη σύγκλιση των απόψεων τόσο διαφορετικών συγγραφέων. Αλλά όµως, πρέπει να θεωρήσουµε αυτή τη σύγκλιση σαν ένα χρήσιµο σύµπτωµα µιας αντικειµενικής θεωρητικής αναγκαιότητας. Η θέση του Gallese συµπυκνώνεται σ’ αυτήν την πρόταση: “η απουσία ενός αυτοσυνειδητοποιηµένου υποκείµενου δεν αποκλείει ... τη συγκρότηση ενός πρωτόγονου ‘ενδιάµεσου χώρου µεταξύ του εαυτού µας και των άλλων,’ µιας παράδοξης µορφής διαυποκειµενικότητας χωρίς υποκείµενα” (ibid: 518 [η πλαγιαστή γραφή είναι του Virno]). Αυτή η µάλλον ρηξικέλευθη διατύπωση έρχεται σε πλήρη αντίθεση µε την έννοια του εγωκεντρικού (ή µάλλον σολιψιστικού) προσοµοιωτισµού, σύµφωνα µε την οποίαν το ανθρώπινο ζώο είναι επιρρεπές να γενικεύει για άλλα άτοµα αυτά που έµαθε από µόνο του. Στην παραπάνω παράθεση της φράσης του Gallese, θεωρείται δεδοµένο το γεγονός ότι η προσοµοίωση αρχίζει να λειτουργεί από πολύ πιο πριν το σχηµατισµό του ανθρώπινου νου, του νου που µπορεί να µαθαίνει, να σχεδιάζει κ.λπ. Η αληθινή αξία αυτής της τοποθέτησης βρίσκεται στο ότι διαλύει πολλές πλεονασµατικές έννοιες: αποτελεί ένα γνήσιο “ξυράφι του Ockham,” θα έλεγαν οι ιστορικοί της φιλοσοφίας. Είναι πλήρως αντιφατικό να αποδίδουµε στη λεκτική γλώσσα την άµεση συναισθηµατική ταύτιση µεταξύ των µελών ενός είδους, η οποία πραγµατώνεται από τους κατοπτρικούς νευρώνες ακόµη και χωρίς να υπάρχουν τα “αυτο-συνειδητοποιηµένα υποκείµενα.” Όταν “εκτιθέµεσθε στις συµπεριφορές των άλλων ... σπάνια εµπλεκόµαστε σε σαφείς κι εσκεµµένες ερµηνευτικές πράξεις.” Δηλαδή, δεν υπάρχει καµιά ανάγκη να µεταφράζουµε την αισθητηριακή πληροφορία σε “µια σειρά από διανοητικές αναπαραστάσεις, που µοιράζονται, µαζί µε την γλώσσα, το ίδιο θεωρητικό σχήµα” (ibid: 520). Αλλά είναι ακόµη περισσότερο αντιφατικό να επικαλούµαστε µια σειρά από µετα-νευρωνικές και προ-γλωσσικές έννοιες-φαντάσµατα, οι οποίες βρίσκονται στη µέση µεταξύ των κατοπτρικών νευρώνων και της λεκτικής γλώσσας κι αδυνατούν να ερµηνεύσουν και τα δυο, και την εγκεφαλική προσοµοίωση και την θεωρία. Η θέση του Gallese αποδίδει τα του Καίσαρος τω Καίσαρι: στη νευροφυσιολογία, αυτό που είναι νευροφυσιολογικό, και στην γλωσσολογία, αυτό που είναι γλωσσικό. Με τον τρόπο αυτό, η θέση αυτή κάνει τη ζωή δύσκολη για τους παράλογους διεκδικητές. Για να εξηγήσει τις κοινωνικές σχέσεις, θεωρεί απόλυτα περιττό, για παράδειγµα, να υποθέσει ότι κάθε ανθρώπινο ζώο κατέχει µια υπονοούµενη “θεωρία του νου” – δηλαδή, το να υποθέσει ότι ο κάθε άνθρωπος είναι ικανός να αναπαραστήσει στον εαυτό του τις αναπαραστάσεις των άλλων ανθρώπων. “Αν, ενώ βρίσκοµαι σ’ ένα µπαρ, βλέπω κάποιον άνθρωπο να πιάνει ένα ποτήρι µπύρας, αµέσως θα αναγνωρίσω ότι αυτός ο άνθρωπος πρόκειται να πιει µπύρα από το ποτήρι του. Το ζήτηµα είναι: πώς το κάνω αυτό; Για να ερµηνεύσω τη συµπεριφορά του άτοµου, που κάθεται δίπλα µου στο µπαρ, πρέπει να µεταφράσω τις βιολογικές κινήσεις του σε µια σειρά από διανοητικές αναπαραστάσεις αναφορικά µε την επιθυµία του να πιει µπύρα, την πεποίθησή του ότι το ποτήρι πάνω στο τραπέζι είναι πράγµατι γεµάτο µε µπύρα και την πρόθεσή του να το φέρει στο στόµα του, για να πιει τη µπύρα απ’ αυτό ... Νοµίζω ότι η υποστηριζόµενη άποψη από τον κλασικό γνωστικισµό, σύµφωνα µε την οποίαν η ικανότητά µας να καταλαβαίνουµε τις προθέσεις, που προσδιορίζουν τη συµπεριφορά των άλλων, καθορίζεται αποκλειστικά και µόνο από τις µετααναπαραστάσεις, που δηµιουργούνται από την απόδοση υποθετικών διαθέσεων στους άλλους, είναι ανυπόστατη από βιολογικής πλευράς” (ibid: 520).
Πορίσµατα στην Υπόθεση 2. Η λειτουργία των κατοπτρικών νευρώνων συνδέει την ανθρώπινη κοινωνικοποίηση µε την κοινωνικοποίηση των άλλων ζωικών ειδών. Επιπλέον όµως, χρειάζεται να εστιασθούµε στο που βρίσκεται η διαχωριστική γραµµή µεταξύ του πρώτου και του δεύτερου και στο από τι αποτελείται αυτή η γραµµή. Ας παραθέσουµε πάλι τον Gallese: “Όπως καταδεικνύεται από ένα εντυπωσιακό πλήθος συγκλινόντων νευρο-επιστηµονικών δεδοµένων, υπάρχει κάποιο βασικό επίπεδο των διαπροσωπικών διαδράσεών µας, στο οποίο δεν γίνεται καµιά φανερή χρήση των υποθετικών διαθέσεων” (Gallese: 525). Συµφωνώ. Αλλά ποια είναι τα αποτελέσµατα του µπολιάσµατος, που επιτελεί η λεκτική γλώσσα πάνω σ’ αυτό το “βασικό επίπεδο”; Είναι οι υποθετικές διαθέσεις (απόψεις, προϋποθέσεις, εικασίες κ.λπ.) σύµφωνες µε κι ενισχύουν την προσοµοίωση, που έχει ήδη υλοποιηθεί από τους κατοπτρικούς νευρώνες; Ή, αντίθετα, διαταράζουν και περιορίζουν την εµβέλεια της προσοµοίωσης; Τείνω κατηγορηµατικά προς το δεύτερο. Δεν έχω καµία αµφιβολία για την ύπαρξη ενός “βασικού επίπεδου” κοινωνικοποίησης: εφόσον βέβαια αυτό είναι προσαραγµένο αποκλειστικά µέσα στη σφαίρα της νευροφυσιολογίας. Από την άλλη όµως µεριά, µου φαίνεται αβάσιµος ο εναγκαλισµός µε την άλλη ιδέα, ότι η λεκτική νόηση περιορίζεται σε µια διακοσµητική κι εξεγευνιστική λειτουργία για τον “χώρο µε κέντρο εµάς,” όπως αυτός καθορίζεται στον χρόνο από τους κατοπτρικούς νευρώνες. Μάλλον πιστεύω ότι η γλώσσα αντιδρά καταστροφικά πάνω σ’ αυτόν τον “χώρο,” διαλύοντας την αρχική συµπαγότητά του. Η ιδιαίτερη του είδους κοινωνικοποίηση του ανθρώπινου νου χαρακτηρίζεται από µια τέτοια ανάδραση. Με άλλα λόγια: αυτή η κοινωνικοποίηση βεβαίως προδιαγράφεται από τη συνύφανση, αλλά επίσης και µέσω µιας διαρκούς έντασης κι ορισµένων διακλαδώσεων, µεταξύ της νευρωνικής συν-αίσθησης και της θεωρητικής νόησης.
Κάθε νατουραλιστής στοχαστής οφείλει να παραδεχθεί ένα δεδοµένο γεγονός: το ανθρώπινο ζώο είναι ικανό να µην αναγνωρίζει ότι ένα άλλο ανθρώπινο ζώο είναι µέλος του αυτού είδους. Οι ακραίες περιπτώσεις, από τον κανιβαλισµό ως το Άουσβιτς, επιβεβαιώνουν επίµονα µια τέτοια µόνιµη δυνατότητα. Η δυνατότητα αυτή εκδηλώνεται κυρίως µ’ ένα συγκρατηµένο τρόπο, παρεµβαλλόµενη σε θαµπές και συγκαλυµµένες εµφανίσεις µέσα στις ρωγµές της καθηµερινής επικοινωνίας. Τοποθετηµένη στα όρια των κοινωνικών διαδράσεων, η δυνατότητα της µη αναγνωρισιµότητας προκαλεί αντίκτυπους επίσης και µέσα στον ίδιο τον δικό της πυρήνα, διεισδύοντας και µέσα σ’ ολόκληρο τον ίδιο τον δικό της ιστό. Τι σηµαίνει να µην αναγνωρίζει κανείς κάποιον άλλον, που είναι του ίδιου είδους µ’ αυτόν; Ας πούµε, ένας Εβραίος γέρος πεθαίνει της πείνας και κλαιει καταντροπιασµένος. Ο αξιωµατικός των Ναζί ξέρει τι αισθάνεται ο συνάνθρωπός του, λόγω της “ενσώµατης προσοµοίωσης”: “οι ίδιες νευρωνικές δοµές, οι οποίες είναι ενεργές κατά την διάρκεια του βιώµατος των αισθήσεων και των αισθηµάτων είναι επίσης ενεργές κι όταν οι ίδιες αισθήσεις και τα ίδια αισθήµατα ανιχνεύονται σ’ άλλους ανθρώπους” (ibid: 524). Αλλά ο αξιωµατικός Ναζί είναι ικανός να µπορεί να αποσυνδέεται, τουλάχιστον εν µέρει ή προσωρινά, από την κατάσταση της συναισθηµατικής ταύτισης, που παράγεται από τους κατοπτρικούς νευρώνες. Για τον λόγο αυτό, καταλήγει να συµπεριφέρεται σαν ο γέρος Εβραίος να µην ήταν ένα ανθρώπινο ον. Θα ήταν πολύ εύκολο να ερµηνεύαµε ένα τέτοιο φαινόµενο µε βάση το ουδετεροποιητικό αποτέλεσµα στα συν-αισθήµατα µεταξύ µελών του αυτού είδους, που δηµιουργείται από πολιτιστικούς, πολιτικούς ή ιστορικούς παράγοντες. Ο νατουραλιστής, ο οποίος είναι πάντοτε έτοιµος να επισηµαίνει τα αναλλοίωτα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, δεν µπορεί να φανεί τόσο δόλιος ώστε να φορέσει, όποτε βολεύει, τα ρούχα της σχετικιστής ερµηνευτικής. Δεν παίζουµε τον παπά εδώ. Βέβαια, δεν χρειάζεται να πούµε ότι η πολιτικο-πολιτιστική διάσταση, σ’ αντιδιαστολή µε την εγγενή µεταβλητότητα, έχει µια µεγάλη βαρύτητα πάνω στη συγκεκριµένη ύπαρξη του οποιουδήποτε ανθρώπινου όντος: όµως, αυτό που στην πραγµατικότητα µετρά είναι να µπορούµε να εστιασθούµε πάνω στην βιολογική βάση της διάστασης αυτής και της µεταβλητότητάς της. Ο αξιωµατικός Ναζί είναι ικανός να µην αναγνωρίζει τον Εβραίο γέρο, λόγω ενός απολύτως φυσικού (κι, έτσι, ενδογενούς κι αµετάβλητου) χαρακτηριστικού του είδους Homo sapiens. Είναι ικανός να µην τον αναγνωρίζει, διότι η κοινωνικοποίησή του δεν προσδιορίζεται αποκλειστικώς και πρωτίστως από τους κατοπτρικούς νευρώνες, αλλά επίσης κι από την λεκτική γλώσσα. Αν οι νευρώνες αυτοί, “οι οποίοι είναι ενεργοί κατά την διάρκεια του βιώµατος των αισθήσεων και των αισθηµάτων είναι επίσης ενεργοί κι όταν οι ίδιες αισθήσεις και τα ίδια αισθήµατα ανιχνεύονται σ’ άλλους ανθρώπους” (ibid: 524), τότε, από την άλλη µεριά, οι θεωρητικές τοποθετήσεις επιτρέπουν τον παραγκωνισµό και την ακύρωση της πρωταρχικής αναπαράστασης του “άλλου σαν κάποιου που είναι όµοιος µε µας” (ibid: 517). Ο παραγκωνισµός αυτός της νευρωνικής συν-αίσθησης οφείλεται σε κάτι, που ίσως είναι το πιο τυπικό προνόµιο της λεκτικής γλώσσας: την άρνηση, τη σύνηθη χρήση του “όχι” (ή του “µη” ή του “δεν” κ.λπ.), τους πάµπολλους τρόπους µε τους οποίους ένας οµιλητής µπορεί να εγκλείσει ένα κατηγόρηµα ή µια ολόκληρη πρόταση στη σφαίρα του ψέµατος, του λάθους ή του ανύπαρκτου. Η άρνηση είναι µόνο µια λεκτική λειτουργία, εφόσον βέβαια δεν µας απασχολούν οι µεταφορικές ή οι απλώς απρόσεκτες χρήσεις του όρου (σύµφωνα µε τις οποίες, ακόµη και µια µπουνιά θα µπορούσε, µε τον τρόπο της, να θεωρηθεί σαν µορφή άρνησης). Λέγοντας άσπρο, δεν σηµαίνει ότι αρνούµαι το µαύρο. Το αρνούµαι αν και µόνον αν πω “όχι µαύρο.” Το διακριτικό χαρακτηριστικό της γλωσσικής άρνησης (αλλά, επαναλαµβάνω, αυτό το τελευταίο επίθετο είναι πλεοναστικό) βρίσκεται στην διατύπωση, όµως µε αντεστραµµένο αλγεβρικό πρόσηµο, ενός και του αυτού σηµασιολογικού περιεχόµενου. Όταν το “όχι” (ή το “µη” ή το “δεν” κ.λπ.) µπαίνει µπροστά από ένα γλωσσικό σύνταγµα, αυτό συνεχίζει να εκφράζει το πράγµα ή το γεγονός, για το οποίο µιλάµε, µε πλήρη συνέπεια. Το πράγµα ή το γεγονός συνεχίζουν να εννοούνται κι, εποµένως, να διατηρούνται σαν σηµαινόµενα, τον ίδιο χρόνο που (λεκτικά) καταργούνται. Ας υποθέσουµε ότι ο αξιωµατικός των SS σκέφτεται το εξής: “τα δάκρυα αυτού του γέρου Εβραίου δεν είναι ανθρώπινα.” Η υπόθεσή του, ταυτόχρονα, διατηρεί και καταργεί τη συναισθηµατική ταύτιση, που παράγεται από την “ενσώµατη προσοµοίωση.” Την διατηρεί, µε την έννοια ότι εδώ έχουµε να κάνουµε µε τα δάκρυα ενός µέλους του αυτού είδους κι όχι απλώς µε κάποια µορφή υγρότητας ή υγρασίας, που βγαίνει από τα µάτια. Καταργεί αυτή τη συναισθηµατική ταύτιση µε το να αφαιρεί από τα δάκρυα του γέρου εκείνο το ανθρώπινο χαρακτηριστικό, το οποίο ήταν εξυπακουόµενο στην άµεση αντίληψη-προσδιορισµό αυτών των δακρύων σαν τα “δάκρυα ενός γέρου.” Με βάση µόνο αυτή την δυνατότητα, την δυνατότητα να µπορούµε να ακυρώνουµε αυτό που παραδεχόµαστε ή, ειδικότερα, να µπορούµε να καταργούµε κάτι ταυτόχρονα διατηρώντας το, µπορεί η γλωσσική άρνηση να παρεµβληθεί καταστροφικά πάνω σ’ έναν “υπο-ατοµικό” βιολογικό µηχανισµό, όπως το µηχανισµό της νευρωνικής συν-αίσθησης. Βέβαια, η άρνηση (που έχει στενή σχέση µε την δυάδα αληθινό/ψεύτικο και µε τους τρόπους ύπαρξης του δυνατού) δεν µπορεί να εµποδίζει την ενεργοποίηση των κατοπτρικών νευρώνων. Αλλά καθιστά το νόηµα των νευρώνων αυτών να είναι κάτι το διφορούµενο και το αντιστρεπτό. Ο αξιωµατικός Ναζί µπορεί να θεωρεί ότι ο γέρος Εβραίος είναι ένα “µη ανθρώπινο” ον, ακόµη κι όταν καταλαβαίνει πλήρως τα συναισθήµατα του γέρου µέσω της προσοµοιωτικής ταυτοποίησης. Η λεκτική νόηση αποσταθεροποιεί τη συναισθηµατική ταύτιση µεταξύ µελών του αυτού είδους: µε την έννοια αυτή, δηµιουργεί τις συνθήκες γι’ αυτό που ο Καντ ονόµαζε “ριζικό κακό.”
Η Υπόθεση 2 χρησιµεύει σαν η προκείµενη ενός πλήθους εννοιολογικών κι εµπειρικών διερευνήσεων. Ίσως προσφέρει το κλειδί για µια ασυνήθιστη ανάγνωση ενός από τα πλέον ξακουστά κείµενα, που γράφηκαν ως τώρα πάνω στο θέµα του κοινωνικού νου: το Τέταρτο Κεφάλαιο της Φαινοµενολογίας του Πνεύµατος του Hegel, το οποίο, στην πραγµατικότητα, είναι αφιερωµένο στην “αλήθεια του αυταπόδεικτου.” Έχει γίνει ευρέως αποδεκτό ότι οι σελίδες αυτού του κεφάλαιου παρουσιάζουν µια ιστορία µε χέπυ εντ, ότι περιγράφουν τους τρόπους µε τους οποίους η αµοιβαία αναγνωρισιµότητα µπορεί, στο τέλος, να επιτευχθεί, αφού όµως προηγουµένως ξεπερασθούν πολλαπλά δραµατικά εµπόδια. Για µένα, αυτή είναι µια παρερµηνεία. Ακόµη κι αν απλώς φυλλοµετρήσουµε τις σελίδες του Τέταρτου Κεφάλαιου, αλλά χωρίς καµιά προκατάληψη (αν µη τι άλλο, κρύβοντας το βιβλίο του Hegel πίσω από το τελευταίο έργο του Churchland, για να αποφύγουµε να κάνουµε κακή εντύπωση), αµέσως θα αναγνωρίσουµε ότι το Τέταρτο Κεφάλαιο του Hegel επιχειρεί να ερµηνεύσει τους διάφορους τρόπους µε τους οποίους η αµοιβαία αναγνωρισιµότητα µεταξύ οµιλούντων ζώων µπορεί να αποτύχει. Ο Hegel παρουσιάζει έναν πλούσιο κατάλογο από µατ και χτυπήµατα στα τυφλά: την επίθεση που εξαλείφει κάθε συναισθηµατική ταύτιση και µας σέρνει προς την γενική καταστροφή, τη µονόπλευρη αναγνώριση του αφέντη από τη µεριά του υπηρέτη, την βαθµιαία χειραφέτηση του υποτελούς µη ανθρώπινου όντος, το οποίο, µε τη σειρά του, αρνείται να αναγνωρίσει σαν ανθρώπινο ον εκείνον που προηγούµενα δεν αναγνώριζε το ίδιο και, τελικά, τη σαρκαστική στέψη µιας ολόκληρης διαδροµής, της “δυστυχισµένης συνείδησης,” που εσωτερικοποιεί την έµφυτη αρνητικότητα των κοινωνικών σχέσεων, έως ότου κάποια αδιέξοδη απορία και µια δυσλειτουργία γίνουν ένας χρόνιος τρόπος ζωής. Θα µπορούσε επίσης να πει κανείς: ο Hegel, σκιαγραφώντας µια τέτοια αλυσίδα ορατών αποτυχιών, δείχνει πώς ένα ζωντανό ον, που σκέφτεται µε λέξεις, µπορεί να εξασθενίσει και κάποτε και να µετατρέψει σε παιχνίδι της τύχης την άµεση συναισθηµατική ταύτιση µεταξύ µελών του αυτού είδους, που παράγεται από τους κατοπτρικούς νευρώνες. Ακόµη κι όταν το ανθρώπινο ζώο αποκωδικοποιεί αµέσως τα συναισθήµατα και τους σκοπούς άλλων µελών του αυτού είδους, χάρη σε κάποιο νευροφυσιολογικό µηχανισµό, αυτό το ανθρώπινο ον είναι επίσης ικανό να αρνηθεί τη συγγένεια µε το άλλο πρόσωπο. Η δυνατότητα της µη αναγνωρισιµότητας: εδώ βρίσκεται η συνεισφορά του Hegel σε µια νατουραλιστική (µολονότι καθόλου ειδυλλιακή) αναγνώριση της χαρακτηριστικής του είδους κοινωνικοποίησης του Homo sapiens. Μέσα στο εύρος της εννοιολογικής κι εµπειρικής έρευνας, που µπορεί να αναπτυχθεί πάνω στην βάση της Υπόθεσης 2, η διερεύνηση της γλωσσικής άρνησης ξεχωρίζει περίοπτα, όπως ξέρουµε καλά. Δεν υπάρχουν πολλοί σύγχρονοι µελετητές της λογικής, που να έχουν µελετήσει ανοιχτά αυτήν την άρνηση, δηλαδή, αποφεύγοντας την ανάγκη να την δουν σαν ένα πρωταρχικό λογικό πρόσηµο. Σε σχέση τώρα µε τους γλωσσολόγους, πέρα από την προώθηση του Benveniste ορισµένων ραψωδικών περιγραφών, θα όφειλε κανείς να διάβαζε προσεκτικά (ή να ξαναδιάβαζε µε προσοχή) τα δοκίµια του Culioli για τις ποικίλες µορφές που παίρνει η άρνηση στις ιστορικο-φυσικές γλώσσες. Όµως, η πλέον υποσχόµενη βιβλιογραφία πάνω σ’ αυτό το θέµα υπάρχει στις έρευνες των πειραµατικών ψυχολόγων και στα κείµενα της µεταφυσικής παράδοσης. Αναφορικά µε την πρώτη οµάδα ερευνών, θα περιορισθώ να υπενθυµίσω εδώ τις αναλύσεις των σχέσεων µεταξύ κατάφασης κι άρνησης στη νηπιακή νόηση, που παρήχθησαν από τον Piaget και τους συνεργάτες του. Αναφορικά µε την δεύτερη οµάδα κειµένων, το φρούριο που πρέπει να κατακτηθεί είναι και παραµένει για χρόνια να είναι ο Σοφιστής του Πλάτωνα. Μου φαίνεται ότι το θεωρητικό επίκεντρο του διάλογου του Πλάτωνα, η συνοπτική συζήτηση για το πώς µπορούµε να αρνηθούµε εκείνο που υπάρχει και να διαβεβαιώσουµε εκείνο που δεν υπάρχει, περιγράφει µε σχολαστικό τρόπο ένα οντογενετικό ορόσηµο. Ο µετασχηµατισµός, που προκαλείται στα πρώτα χρόνια της ζωής από το µπόλιασµα της λεκτικής γλώσσας πάνω σε προηγούµενες µορφές νόησης, εξετάζεται στον διάλογο αυτό µε διεξοδικές λεπτοµέρειες. Η δυνατότητα της άρνησης, της διαβεβαίωσης του εσφαλµένου, της καλλιέργειας των ζωντανών σχέσεων µε το ανύπαρκτο, δεν µπορεί να θεωρείται δεδοµένη. Μάλλον παροτρύνει µια γνήσια εµπειρία της κατάπληξης και θέτει κάποια ακανθώδη ερωτήµατα: “... το να πεις κάτι που δεν είναι ακόµη αληθινό – όλες αυτές οι εκφράσεις ήσαν πάντοτε κι ακόµη είναι βαθιά µπλεγµένες µε την αβεβαιότητα. Είναι εξαιρετικά δύσκολο, Θεαίτητε, να βρούµε τους σωστούς όρους, µε τους οποίους θα µπορούσε κανείς να πει ή να σκεφθεί ότι τα ψέµατα έχουν µια πραγµατική ύπαρξη, χωρίς να πιαστεί σ’ αντίφαση από την ίδια την άρθρωση τέτοιων λόγων” (Plato: 979). Ο Σοφιστής είναι ίσως το µόνο φιλοσοφικό έργο, το οποίο αναλογίζεται µε σοβαρότητα πάνω στην τραυµατική έλευση του “όχι” (ή του “µη” ή του “δεν” κ.λπ.) στην ζωή των ανθρώπων. Με κάποια έννοια, το κείµενο του Πλάτωνα προβληµατίζεται για το τι θα συνέβαινε, όταν ένα παιδί, σε κάποια φάση της ανάπτυξής του, µπορέσει να πει της µητέρας του, σ’ ένα ξέσπασµα θυµού, “Δεν είσαι η µητέρα µου.” Η πρώτη κι η πλέον κρίσιµη ανακάλυψη του κάθε πρωτόπειρου συνοµιλητή είναι η ικανότητα να λεει τα πράγµατα, όπως δεν είναι: ακριβώς αυτό είναι το προσόν, το οποίο συνεπάγεται µια διακοπή των προ-γλωσσικών ένστικτων, που επιτρέπει την παραβίαση, µέχρι κάποιου βαθµού, της νευρωνικής συν-αίσθησης. Η πιστή απεικόνιση της οντογενετικής φάσης της ανάπτυξης του ανθρώπου, καθώς επίσης και το ζήτηµα της συνεχούς επικαιρότητάς της, δεν αποτελούν τα µόνα κίνητρα, για να ανατρέξει κανείς στο Σοφιστή, όταν συζητά για την κοινωνική νόηση – φυσικά, ως νατουραλιστής. Μπορούµε να πούµε κι άλλα. Είναι µάλλον αρκετά γνωστό το γεγονός ότι, για τον Πλάτωνα, µε την άρνηση ενός κατηγορήµατος εννοείται η διαβεβαίωση ότι το αντικείµενο του λόγου (discourse) είναι “διαφορετικό” (έτερον) ως προς τις ιδιότητες που αποδίδονται στο αντικείµενο από το κατηγόρηµα. Η ετερογένεια δεν έχει τίποτε να κάνει µε την αντιθετικότητα: “Έτσι, όταν ισχυρίζεται κανείς πως αρνητικό σηµαίνει αντίθετο, δεν θα συµφωνήσουµε µαζί του και δεν θα µπορούσαµε να αποδεχθούµε κάτι τέτοιο – ότι, δηλαδή, µε την λέξη “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.) δηλώνεται κάτι το διαφορετικό από τις λέξεις, οι οποίες τις ακολουθούν ή, µάλλον, από τα πράγµατα, τα οποία εννοούνται από τις λέξεις, που προφέρονται µετά από έναν αρνητικό όρο” (ibid: 1004). Όταν λεω “όχι όµορφο,” δεν σηµαίνει ότι λεω “άσχηµο.” Διότι αφήνω την πόρτα ανοιχτή σε µια δυνητική σειρά διαφορετικών κατηγορηµάτων: “κόκκινο,” “βαρετό,” “ευγενικό” κ.λπ. Αυτά τα άλλα κατηγορήµατα δεν είναι ασυµβίβαστα µε το αρνούµενο κατηγόρηµα, δηλαδή, µε το “όµορφο”: µέσα σ’ ένα διαφορετικό δηλωτικό πλαίσιο, µπορούν να συσχετισθούν µε το αρνούµενο κατηγόρηµα. Το έτερον, το οποίον όντως δείχνει ποιο είναι το διακύβευµα της γλωσσικής άρνησης, µας βοηθά να κατανοήσουµε την δυναµική της µη αναγνωρισιµότητας µεταξύ ανθρώπων. Ο αξιωµατικός Ναζί, που λεει ότι “Δεν είναι άνθρωπος” ο δυστυχής γέρος Εβραίος, δεν εννοεί το αντίθετο του “άνθρωπου” (δεν πιστεύει ότι βρίσκεται µπροστά σε µια γάτα ή σ’ ένα φυτό). Εννοεί κάτι το διαφορετικό από το “άνθρωπος” (ή το “ανθρώπινο”): για παράδειγµα, “κάποιον που είναι εντελώς νωθρός και παθητικός,” “στερούµενο κάθε αξιοπρέπειας,” “κάποιον που εκφράζεται µόνο µέσα από άναρθρους οδυρµούς.” Κανείς δεν µπορεί να ισχυριστεί ότι ο Εβραίος (ή ο Άραβας, στην περίπτωση της Oriana Fallaci) είναι το λογικό αντίθετο του κατηγορήµατος “άνθρωπος” (ή “ανθρώπινο”), αφού οι κατοπτρικοί νευρώνες πιστοποιούν πως το εν λόγω ζωντανό ον ανήκει στο ίδιο είδος µε τον παρατηρητή του. Αντίθετα, η µη αναγνωρισιµότητα έχει τις ρίζες της στην γλωσσική δυνατότητα της επίκλησης µιας ετερότητας, η οποία, όντας από µόνη της δυνητική κι απροσδιόριστη, την κάθε στιγµή µπορεί να περιγραφεί µε το να καταφεύγει κανείς σε κάποια ιδιότητα ενδεχοµενικότητας (για παράδειγµα, στην έµπρακτη συµπεριφορά του Εβραίου ή του Άραβα). Όταν ένα παιδί λεει της µητέρας του “Δεν είσαι η µητέρα µου,” στην πραγµατικότητα, το παιδί λεει ότι αυτή δεν είναι αυτό που αναµφισβήτητα είναι, όµως, κάτω από άλλες πλευρές της αντίληψής του. Το παιδί τότε εξοικειώνεται καλύτερα µε την έννοια του ετέρου, µε την έννοια του “διαφορετικού.” Έτσι, κι ο Ναζί κι η Oriana Fallaci επιδεικνύουν τη στυγερή µορφή της ίδιας εξοικείωσης.
Πορίσµατα στην Υπόθεση 3. Η γλώσσα δεν εκπολιτίζει την επιθετικότητα µεταξύ ενός είδους. Μάλλον, την ριζοσπαστικοποιεί πέραν από κάθε µέτρο, οδηγώντας στο ακραίο όριο της µη αναγνωρισιµότητας µεταξύ των µελών του αυτού είδους. Είναι σίγουρα θεµιτό να πούµε ότι η θεωρητική νόηση αναδιαµορφώνει, από το κεφάλι ως τα πόδια, τη νευροφυσιολογική συν-αίσθηση. Πλην όµως µιας ουσιαστικής λεπτοµέρειας: το “αναδιαµορφώνει” σηµαίνει, πάνω απ’ όλα, ότι η θεωρητική νόηση µειώνει σιγά-σιγά την αρχική βεβαιότητα της συν-αίσθησης. Αυτή η τραγική εσωτερική διάβρωση ανοίγει τον δρόµο σε µια πολύπλοκη κι εύπλαστη κοινωνικοποίηση, συναποτελούµενη από υποσχέσεις, κανόνες, συµφωνίες και συλλογικές προσπάθειες. Θα ήταν λάθος να πιστεύαµε ότι ο λόγος (discourse), που αποσκοπεί στην πειθώ των συνοµιλητών, αποτελεί την “πολιτιστική” επέκταση της “φυσικής” συναισθηµατικής ταύτισης, η οποία εξ αρχής είναι θεµελιωµένη πάνω στους κατοπτρικούς νευρώνες. Ο πειστικός λόγος δεν είναι διόλου η φυσική απάντηση στον τραυµατισµό της νευροφυσιολογικής συναισθηµατικής εµπάθειας, που επιτελείται από την γλωσσική άρνηση. Η ρητορική επιχειρηµατολογία, µ’ όλη την εκφραστική επιτηδειότητά της, εσωτερικεύει την δυνατότητα της µη αναγνωρισιµότητας και την παρεµποδίζει συνεχώς κι αδιαλείπτως. Δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να προξενεί, µέσω καθαρών θεωριών, τη µερική απενεργοποίηση της συν-αίσθησης, ορµώµενη από τις αξιώσεις της θεωρητικής νόησης.
Στην 23η και την 25η παράγραφο των Φιλοσοφικών Ερευνών του, ο Wittgenstein λεει ότι η “φυσική ιστορία” του είδους µας περιλαµβάνει (επίσης) κι ένα πλήθος γλωσσικών πρακτικών: εντολές, ερωτήσεις, διηγήσεις, συζητήσεις, επεξεργασίες υποθέσεων και θεωριών, αστεϊσµούς, ευχαριστίες, αναθεµατισµούς, αποχαιρετισµούς κ.λπ. Έτσι, λοιπόν, αυτές οι γλωσσικές πρακτικές κρατούν κάτω από τον έλεγχο τους την αρνητικότητα, που µπολιάζεται µέσα στην ζωική ζωή από την ίδια την λεκτική γλώσσα: ρεγουλάρουν την χρήση του “όχι” (ή του “µη” ή του “δεν” κ.λπ.) και περιορίζουν την εµβέλεια του ετέρου. Με λίγα λόγια, καθιστούν δυνατή την αµοιβαία αναγνωρισιµότητα µεταξύ ζώντων όντων, τα οποία διαφορετικά δεν θα µπορούσαν να αναγνωριστούν µεταξύ τους. Το κέντρο βάρους της τυπικά ανθρώπινης δηµόσιας σφαίρας βρίσκεται µέσα στην άρνηση της άρνησης: είναι ένα “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.), που τοποθετείται µπροστά από το λανθάνον σύνταγµα “µη ανθρώπινο” (ή “δεν είναι άνθρωπος” κ.λπ.). Η δύναµη της γλωσσικής άρνησης µπορεί επίσης να εξηγηθεί µ’ αναφορά στον ίδιο τον εαυτό της: το “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.), που ταυτόχρονα καταργεί και διατηρεί, µπορεί και το ίδιο να καταργηθεί (ή και να διατηρηθεί, µε µια καταστροφική πιθανότητα, που υπόκειται σ’ ατέλειωτες αναβολές). Ο “χώρος µε κέντρο εµάς,” που αποκαλύπτεται από την ενσώµατη προσοµοίωση από τη στιγµή της γέννησης του άνθρωπου, δεν µπορεί να γίνει µια δηµόσια σφαίρα µέσω κάποιας εξελικτικής ενίσχυσης. Εντελώς το αντίθετο: γίνεται τέτοια εξ αιτίας µιας δικής του διαδικασίας διαβουλεύσεων, µιας διαδικασίας φορτωµένης µε κίνδυνους. Ο “χώρος µε κέντρο εµάς” κι η δηµόσια σφαίρα αποτελούν δυο τρόπους, παράλληλους αλλά επίσης κι ασύµµετρους, µε τους οποίους εκδηλώνεται η έµφυτη κοινωνικοποίηση της νόησης, πριν και µετά το βίωµα της γλωσσικής άρνησης. Πριν απ’ αυτό το βίωµα, υπάρχει µια συµπαγής κι αλάνθαστη νευρωνική συν-αίσθηση. Μετά απ’ αυτό το βίωµα, έρχεται η αβεβαιότητα της πειθούς, οι θυελλώδεις µεταπτώσεις και µεταµορφώσεις των εποικοδοµητικών συνεργασιών, η τραχύτητα των πολιτικών συγκρούσεων. Για να ορίσουµε την άρνηση της άρνησης, χάρη της οποίας η λεκτική γλώσσα εµποδίζει το “ριζικό κακό” (το οποίο όµως η ίδια η γλώσσα είχε καταστήσει δυνατό), θα ήθελα να χρησιµοποιήσω µια θεολογικο-πολιτική έννοια, η οποία τυχαίνει να έχει µια ιδιαίτερα ταραχώδη ιστορία: την έννοια του κατέχοντος. Έχοντας χρησιµοποιηθεί στην Δεύτερη Επιστολή προς τους Θεσσαλονικείς του Απόστολου Παύλου, η έννοια αυτή σηµαίνει “δύναµη που συγκρατεί.” Το κατέχον (κι ανάλογα ο κατέχων) είναι ο µηχανισµός, που ασταµάτητα αναβάλλει την ολική καταστροφή: το τέλος του κόσµου για την θεολογία, την αποσύνθεση της κοινωνικής τάξης σύµφωνα µε τη µεσαιωνική και τη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Η λεκτική γλώσσα είναι ένα νατουραλιστικό κατέχον, το οποίο, στηρίζοντας το σχηµατισµό της δηµόσιας σφαίρας, εµποδίζει την εκδήλωση της καταστροφής της µη αναγνωρισιµότητας. Όµως, είναι ένας πολύ ιδιόµορφος τύπος κατέχοντος, αφού (η γλώσσα) διασφαλίζει το “ριζικό κακό,” που η ίδια δηµιουργεί: τώρα, το αντίδοτο δεν είναι παρά το ίδιο το δηλητήριο. Κατοπτρικοί νευρώνες, γλωσσική άρνηση, αµοιβαία αναγνωρισιµότητα: αυτοί είναι οι συνυπάρχοντες, αλλά επίσης κι αντιφατικοί, παράγοντες, οι οποίοι διαµορφώνουν την κοινωνική νόηση του είδους µας. Η διαλεκτική τους υποσκάπτει τα θεµέλια της οποιασδήποτε πολιτικής θεωρίας (για παράδειγµα, του Chomsky), που προϋποθέτει µια πρωταρχική “δηµιουργικότητα της γλώσσας,” µια δηµιουργικότητα, η οποία στη συνέχεια καταστέλλεται κι εκφυλίζεται από τις δοµές εξουσίας, που όλο και περισσότερο προωθούν την ανισότητα και γίνονται όλο και περισσότερο αφύσικες. Η ευθραυστότητα του “χώρου µε κέντρο εµάς,” λόγω της αρνητικότητας, που είναι ριζωµένη στην λεκτική γλώσσα, πρέπει, αντίθετα, να κατασκευάσει την ρεαλιστική προϋπόθεση του οποιουδήποτε πολιτικού κινήµατος, το οποίο θα στόχευε σ’ έναν ριζοσπαστικό µετασχηµατισµό της παρούσης κατάστασης των πραγµάτων. Ένας µεγάλος και τροµερός πολιτικός φιλόσοφος, ο Carl Schmitt, είχε γράψει µε προφανή σαρκασµό: “Ο ριζοσπαστισµός απέναντι στο κράτος και την κυβέρνηση αυξάνεται σ’ αναλογία µε την θεµελιώδη πεποίθηση για την αγαθότητα της φύσης του ανθρώπου” (Schmitt, Concept: 61). Ήρθε λοιπόν η ώρα, για να ανασκευάσουµε αυτήν την δήλωση. Μια επαρκής ανάλυση της κοινωνικής νόησης καθιστά δυνατό να βασιστεί ο “ριζοσπαστισµός απέναντι στο κράτος” (κι απέναντι στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής) µάλλον πάνω στην επικινδυνότητα της ανθρώπινης φύσης, πάρα πάνω στην φανταστική του αρµονία. Για την πολιτική αντικαπιταλιστική κι αντικρατική δράση δεν υπάρχει καµιά θετική προϋπόθεση, που πρέπει να προασπιστεί. Το κύριο καθήκον της είναι ο πειραµατισµός µε νέους και περισσότερο αποτελεσµατικούς τρόπους άρνησης της άρνησης, τοποθέτησης του “όχι” (ή “µη” ή “δεν” κ.λπ.) µπροστά από το “µη ανθρώπινο.” Όταν πετυχαίνει του σκοπού της, η δράση αυτή κατέχει µια “δύναµη που συγκρατεί,” µια δύναµη, που ονοµάζεται κατέχον.
Βιβλιογραφία Gallese, Vitorio. “The Manifold Nature of Interpersonal Relations: The Quest for a Common Mechanism” in Philosophical Transactions of the Royal Society, B: Biological Sciences (2003): http://journals.royalsociety.org/content/uta2fm7w4y0w51yb/fulltext.pdf. Napolitano, Francesco. Lo specchio delle parole. Torino: Bollati Boringhieri, 2002. Plato. Sophist, translated by F.M. Cornford in The Collected Dialogues of Plato, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985. Schmitt, Carl. Der Begriff des Politischen (1932). The Concept of the Political, translated by George Schwab. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1976. Vygotsky, Lev. Mislenie i rec’ (1934). Thought and Language, translated by Alex Kozulin. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1986. Winnicott, Donald W. Playing and Reality. New York: Routledge, 2006.
Μετάφραση Μωυσή Μπουντουρίδη (Αγία Άννα, Εύβοιας, 30/7/2008)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου